Geschreven: 14 juli 2013
Deze versie: Met dank aan Jasper Schaaf
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
– Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
| Verwant: • Brieven over de materialistische geschiedenisopvatting • De dialectiek van het abstracte en het concrete in Het Kapitaal van Marx • De dialectiek van de Verlichting |
Het hier volgende artikel is niet af, het is ‘Werk in uitvoering’. Het roept vragen op die nog niet worden opgelost of meer uitwerking verdienen. Het is al uitgebreid en verdere antwoorden vergen meer context. Nadeel is daardoor ook dat de toon stelliger is met betrekking tot personen en standpunten dan bij een verdere uitwerking nodig is. Het risico van misverstand is er ook, wat zich niet in enkele woorden laat oplossen. Er is niet bedoeld de positie of persoonlijke meningen van genoemde personen aan de orde te stellen. Onderwerp is de inhoudelijke denkbeweging, resulterend in die van de jaren zeventig en tachtig van vorige eeuw, die grosso modo als resultaat had dat de theorie de praktijk – die zich richt op sociale verbetering en op het bereiken van een socialistische samenleving – niet langer inspireerde.
Het artikel maakt deel uit van een groter onderzoek onder de werktitel Staat en Vrijheid ofwel Het speelveld van de vrijheid, dat moet resulteren in enkele artikelen en een boek. Dit betreft enkele belangrijke staats- en politieke filosofieën, macht, ongelijkheid, democratie en vrijheid, mede gericht op de actuele maatschappelijke en ideologische crisis. Het artikel is een van de voorstudies. In het grotere geheel kunnen mogelijke vragen verder worden verhelderd.
Eerder verscheen in dit verband in het Vlaams Marxistisch Tijdschrift (Gent 2012, jrg. 46, nr. 3, pp. 99-105; ook gepubliceerd op www.marxists.org) het artikel Durven vooruit te denken, Over conservatisme en socialisme. In een kortere bewerking verscheen dit ook in het tijdschrift Kritiek (z.p. 2012, pp. 13-20) onder de titel Nog langer bang voor de utopie? Over Thomas More en Friedrich Engels. Een beoogd derde artikel zal gaan over Vrijheid in Marx’ werk.
In dat grotere kader lijkt het artikel als ‘Werk in uitvoering’ voorlopig voldoende. Het kan dienen voor verdere discussie en reflectie, waarbij onopgeloste vragen verder aan bod kunnen komen. Daarom wordt het hier in deze vorm gepubliceerd, ook als schakel om het sociale denken van het recente verleden beter te begrijpen.
Kortom, hier is iets te lezen dat voor verbetering vatbaar is, en het is niet het laatste woord.
De onpraktische ideologie van de jaren zeventig – dogma en discussie
- Alles is vaag geworden. Hoe moet er dan gestreden worden? -
Antonio Negri[1]
- Aber es ist der vertrackte Individualismus, der tief in der ganzen Denkweise auch derjenigen steckt, die sich ‘Sozialisten’ nennen, die gegen den Individualismus donnern und ihn sich doch nicht aus dem Kopf bringen können. Sie sind Partikularisten geblieben und haben den Kommunismus noch nicht verdauen können. -
Joseph Dietzgen[2]
‘Alles is vaag geworden’, klaagt Antonio Negri in zijn boek ‘Terugkeer’.[3] Negri zelf zet alles op alles om een revolutionair of desnoods een authentiek subject te redden. Voor veel mensen die vroeger doelgericht actief waren is ‘alles’ echter zo vaag, dat zowel het revolutionaire subject als zijn doelen zijn zoekgeraakt.
Inderdaad kent onze tijd een enorme variëteit aan verschijnselen en actoren, in het dagelijks leven en in de politiek. Hoe hier nog een zinvolle daad aan vast te knopen? Negri’s uitspraak suggereert een voorheen bestaande grotere herkenbaarheid. Is dat reëel en was dit in Karl Marx’ tijd zo anders dan nu? Bij grote veranderingen zijn om door de bomen het bos te zien nieuwe analyses nodig. Marx’ kracht was de sterke methode die hij hiervoor vond, de historisch-materialistische wijze van informeren, ordenen, denken en doen. Een methode om in de politiek onderscheid te maken, op basis van de mens in zijn wisselwerking met de natuur en zijn strijd om het bestaan, en de wijze waarop deze in het denken en de cultuur van de mens en zijn geschiedenis doorwerken. Kerngegeven hierbij is dat theorie en praktijk, denken en handelen altijd nauw op elkaar betrokken zijn.
Had het revolutionaire subject dat Marx onderscheidt, de klassen en nu de arbeidersklasse, in de loop der geschiedenis altijd één vorm en was het eenduidig herkenbaar? Dat is maar de vraag. Marx’ idee van ‘de massa’ kent meerdere aspecten, zoals die voor een deel ook herkenbaar zijn in de politieke filosofie van Machiavelli, Hobbes, Spinoza of tegenwoordig Negri.[4] Hier wil ik echter kijken naar een verwante vraag, achter Negri’s klacht. Hoe is in de theorie het revolutionaire subject zo zoekgeraakt? In de theorie, de blik wordt hier beperkt tot discussies in het marxisme, en met name de filosofie en ideologie. Het gaat om enkele aspecten van ‘het zoekraken’ van een idee van een effectieve socialistische strategie, niet om een complete verklaring met alle maatschappelijke achtergronden.[5] Centraal staat hoe theoretici – los van hun bedoelingen – hebben bijgedragen aan de genoemde vervaging, met de focus op de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw. Voorbeelden betreffen met name de Communistische Partij van Nederland (CPN). Over de geschiedenis van ideologische discussies bestaat veel materiaal. Historici bewaren dit immers allemaal. Keuzes zijn noodzakelijk en iedereen kan deze vanuit de eigen achtergrond, visie en geschiedenis deze aanvechten. Dat is niet verkeerd voor de verdere discussie.
Negri’s citaat onthult: ‘Alles is vaag geworden. Hoe moet er dan gestreden worden? Deze schijnbare verdwijning van de tegenstander is het grote actuele probleem, zowel voor de macht als voor allen die willen proberen zich ertegen te verzetten. Blijft nog altijd de mogelijkheid er vandoor te gaan.’ Het aangeduide probleem mag niet worden gebagatelliseerd. De arbeidersklasse en de positie van de werkenden, werklozen en uitgebuite mensen bestaan in een ingewikkeld mondiaal veld. Toch moet niet te snel gedacht worden dat ‘alles’ in Marx’ of Lenins tijd zo veel directer zichtbaar was. Er was altijd analyse nodig, die door een overtuigende duiding kracht genereert.
Altijd heeft daarbij het risico bestaan dat deze duiding een versimpeling of vergissing zou kunnen zijn. Al kun je welbeschouwd je ook afvragen of theoretici het soms niet nodeloos ingewikkeld hebben gemaakt. Hoe het zij, de duiding moet steeds weer worden gevormd, tenzij de door Negri genoemde laatste optie wordt gekozen, er vandoor gaan, de moed opgeven – stilletjes of met mooie woorden. In dat geval ontstaat een soort postrevolutionaire exitstrategie.
Dit artikel gaat uit van drie hypotheses. De eerste is dat door socialisten – in de brede zin van het woord, inclusief anarchisten, syndicalisten en anderen – door de vorm van betoog en argumenten, in zowel theorie als praktijk te vaak is gekoerst op een ‘definitieve bepaling’ van termen en doelen. Men denkt de onwaarheid, de vergissing en de onzekerheid in ‘het andere kamp’. Deze verabsolutering, ook van de klassentegenstander, dwingt op den duur haar eigen onwaarheid, een omslag af. Dan is er ‘niets meer’, de bodem van de eigen overtuigingskracht is door de verabsolutering weggeslagen.
Geforceerd zoeken naar de enige oplossing die ten slotte niet blijkt te bestaan, resulteert in teleurstelling en een einde van de ingeslagen weg. De dwang te zoeken naar de enige juiste oplossing of naar de absoluut juiste bepaling van begrippen, leidt tot een fixatie die vanuit haar eigen dynamiek om nuance of weerlegging vraagt. Deze dwangmatige theoretische ontwikkeling leidt dan van de weeromstuit tot een ‘pluralisme’, een subjectieve overdrijving en vervaging van de andere kant. ‘Alles is vaag geworden’ heeft derhalve een belangrijke objectieve maatschappelijke kant, maar ook oorzaken in de eigen theorie. Is die te smal en gesloten, dan is deze op den duur onhoudbaar, als die te open wordt, blijkt ze leeg.
In het verlengde hiervan, op een meer persoonlijk vlak ligt de tweede hypothese. Woordvoerders in de discussie wilden kritisch zijn over maatschappelijke ongelijkheid en onderdrukking, maar zochten tegelijk vaak naar een nette theoretische of in ieder geval beargumenteerde exit uit het standpunt dat uitgaat van de noodzaak van grote, structurele en dus moeilijk bereikbare maatschappelijke verandering. In de opengevallen ruimte kon vanaf zo ongeveer 1980-1985 de neoliberale ideologie vrijwel ongestoord haar gang gaan, zich uitbreiden en zich niet alleen inbedden in de politiek, maar ook in allerlei maatschappelijke organisaties.
De derde stelling is dat in veel discussies na de jaren zestig van de vorige eeuw Marx’ dialectische en rationele maatschappijkritiek inhoudelijk weinig werd besproken. Resultaat was dat Marx’ werken niet weerlegd of verder ontwikkeld werden, maar ook niet meer inspireerden tot verder onderzoek en actie. Wel ontstonden kritische herlezing en soms beargumenteerde afwijzing van bepaalde ‘orthodoxe’ standpunten, maar meestal zonder de dan ook logische correctie en afgewogen opvolging ervan. Soms hield men zich bezig met het ‘weer overwinnen’ en dus corrigeren van eigen gezichtspunten of eigen ‘nieuwe ontdekkingen’. Bij Louis Althusser (1918-1990) werd dit opgeklopt tot een meta-zelfkritiek, een vorm van individualistische zelfgenoegzaamheid. Het resultaat stond ver van een ‘omvormende’ praktijk. Actief naar de politiek toe werd er al met al betrekkelijk weinig met historisch-materialistische analyses gedaan.
De kwestie is dus of deze hypothesen aannemelijk zijn. Inhoudelijk speelt de vraag of socialisten eraan hebben bijgedragen hun eigen zwakten te vergroten, er dus meer aan de hand is dan een effect van objectieve externe factoren.
Marx’ bekende ‘Elfde stelling over Feuerbach’ luidt: ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen.’[6] Deze stelling met haar verdere context betekent veel meer dan, ‘Hup, het gaat alleen nog maar om de praktijk!’ Zij heeft theoretische implicaties. Deze kan niemand ontgaan die ook de andere tien stellingen leest en de historische situatie van ‘het debat’ toentertijd in ogenschouw neemt.
Kort gezegd zou een empiristisch of instrumentalistisch idee van theorie en praktijk er slechts op neerkomen dat je op basis van feiten algemene uitspraken doet en die probeert toe te passen. De korte termijn overheerst dan. Bij Marx gaat echter een omgekeerde impuls uit van de filosofie van Georg Hegel, bij wie – kort gezegd – een theoretisch, weliswaar grondig doordacht eindresultaat als het ware vaststaat. Daar wordt naar toe geredeneerd en staat de praktijk op afstand. Deze filosofie wordt door Ludwig Feuerbach als idealistische en religieuze illusie verworpen. Marx nu vindt Feuerbachs standpunt halfbakken. Feuerbach denkt zowel de theorie als de praktijk te statisch en loopt daardoor vast in zijn filosofie. Het goede van deze verschillende ideeën samen, zit verpakt in Marx’ thesen. Deze nemen afstand van Feuerbachs filosofie, zijn wel materialistisch, maar bewaren de dynamiek van Hegels dialectiek.
Een heldere opdracht, deze ‘elfde these’. Je moet de wereld veranderen. Wanneer je dit echter in volle omvang denkt – als geschiedenis van de mensheid – en de effecten van een doelgericht handelen overziet, is dit ook de essentiële sleutel om tot betere theorievorming te komen. Grondig ingrijpen in de praktijk betekent de beste leerervaring voor de theorie. Marx wil praktisch zijn, de politieke verhoudingen aanpakken. Daartoe moet de theorie zo grondig mogelijk zijn. In de omwentelende praktijk bestaat steeds de uitdaging de theorie te verbeteren, dankzij de corrigerende werking van de feiten. Verbetering ontstaat door het weerleggen van verkeerde conclusies, maar ook doordat het onderzoeksveld steeds zowel groter als verfijnder kan worden.
Zo zijn de relaties van theorie en praktijk veelomvattend en gedifferentieerd. En met deze theoretische interpretatie van deze ‘elfde these’ staat er ook wat veel mensen er gewoon in lezen: het gaat erom de wereld te veranderen. Zonder dat vervalt ook het theoretische verhaal erachter.
Het primaat van de praktijk is betrekkelijk, of beter, dialectisch. Theorie moet bijdragen aan een sterkere praktijk, omgekeerd helpt een sterke praktijk mee de goede vragen te stellen en die vervolgens te onderzoeken. Je kunt proberen de innige relatie van theorie en praktijk bij Marx uit elkaar te peuteren en dan of het ene of het andere helemaal voorop stellen. Dan is veel van Marx’ werk niet meer goed te begrijpen. Belangrijker is de vraag of dit een vooruitgang zou zijn. Want Marx’ these en haar uitwerking is juist een grote stap vooruit vergeleken met empirisme, Hegels idealisme en Feuerbachs halve weerlegging daarvan, alsmede met belangrijke eerdere politieke theorieën die een te zwakke interne motor hadden om zich verder te ontwikkelen zonder een bredere input.[7]
Tegen de veronderstelde innige relatie, dus actieve wisselwerking van theorie en praktijk, zal men misschien opmerken dat we inmiddels weten dat de theorie ‘relatief autonoom’ is. Dat is niets nieuws en het wordt er niet anders van. Wanneer Marx het objectief idealisme van Hegel verwerpt, is dat niet omdat dit een teveel aan theorie is. Een ver doorontwikkelde theorie moet evenwel de banden met, input uit en effecten van en op de ‘wereld’ handhaven en kunnen verantwoorden, dus met de praktijk in de brede zin van het woord. Zelfs aan de meest vergaande abstracties als wiskunde kleven nog altijd vragen over relaties met de werkelijkheid. Goede ‘autonome’ theorie is inderdaad ‘relatief’, gerelateerd aan de werkelijkheid. De term ‘relatieve autonomie’ mag niet gebruikt worden als argument om de praktijk te ontvluchten.
Marx’ praktische toepassing van theorie past bij het idee van de Verlichting, en ook bij de gangbare logica van theorie en praktische toepassing. Dat hij de omgekeerde beweging van praktijk naar theorie zo scherp en verstrekkend meedenkt is echter bijzonder, ook in kennistheoretische of methodologische zin. Hij overwint hierin Hegels denken kritisch, en kan daardoor ook de rationele kern ervan behouden, de visie op dynamiek en samenhang. De theorie kan helpen richting te zoeken en te vinden.
Marx’ leven en werk maken duidelijk dat hij geen kamergeleerde was: het hoofdredacteurschap van de Neue Rheinische Zeitung, activiteiten voor de Bond van Communisten waarvoor Marx en Engels Het communistisch manifest schrijven, de organisatie en woordvoering in de Eerste Internationale Arbeiders Associatie, getuige de politieke oproep in de laatste regels van ‘Loon, Prijs en Winst’[8] en de eisen ter verbetering van de positie van de arbeiders, de expliciet genoemde praktische betekenis van de inzichten van ‘Het kapitaal’ en Marx’ kritiek op het partijprogramma van de Duitse arbeiderspartij dat op het congres van Gotha voorlag.
De praktische gerichtheid en strijd voor de positie van de arbeidersklasse staan buiten kijf, al wordt geen moment de theorie losgelaten. De theorie wordt empirisch onderbouwd en waar nodig gecorrigeerd, zoals over de periodiciteit van economische crises. Met een verkeerde theorie kun je niet overtuigend werken. En er speelt meer. Marx is een strenge wetenschapper en stelt hoge, soms misschien te hoge eisen aan zichzelf en aan anderen. Goedkope oplossingen bestaan niet. Met ‘Het kapitaal’ wil Marx wel het noodzakelijk einde van het kapitalisme bewijzen, maar ziet ook een economisch bewijs niet volledig rond te kunnen krijgen. Je kunt weliswaar de aannemelijkheid ervan laten zien, maar dat is nog geen definitief bewijs. Ieder kan dit meelezen.[9] De vraag is hoe erg dat is. Er is immers ook politieke theorie, die bij kan dragen tot bewustwording en dus tot het omwentelen van de verhoudingen. Ook die staat in ‘Het kapitaal’. In die zin volgt Marx’ betoog een dubbele lijn, een streng wetenschappelijke en een politiek motiverende.
De politieke motivatie kan directe praktische betekenis hebben. Zo meent Engels dat hoezeer de sociaaldemocratische parlementariërs ook met zichzelf en met elkaar overhoop liggen ‘alle fracties van deze partij het onderhavige boek zullen begroeten als hun theoretische bijbel, als het arsenaal waaruit ze hun meest wezenlijke argumenten putten.’[10]
De theorie is dus praktisch bedoeld. Marx’ langdurige sociaaleconomische zoektocht die eindigde in een onvoltooid ‘Het kapitaal’, wordt als bijdrage aan de omwentelende praktijk gezien. Hieronder nog enkele voorbeelden over het effect van theorie op de praktijk.
In Het communistisch manifest – gezamenlijke productie van Marx en Engels – staat: ‘De communisten zijn dus praktisch het vastberadenste, steeds verder stuwende deel van de arbeiderspartijen van alle landen; theoretisch hebben zij op de overige massa van het proletariaat voor, dat zij inzicht hebben in de voorwaarden, de loop en de algemene resultaten van de proletarische beweging.’[11] De auteurs weten dat dit benodigde inzicht een doel en nog geen realiteit is. Het manifest geeft een oriëntatie om de juiste richting te vinden.
Friedrich Engels schrijft bij zijn boek De Duitse Boerenoorlog over een dan (1874) groeiende bewustwording. Hij toont zich hoopvol. Naar zijn mening hebben de Duitsers door een eerdere relatieve achterstand kunnen leren van de Engelse en Franse arbeidersbeweging: ‘Men zal moeten toegeven dat de Duitse arbeiders de voordelen van hun toestand met zeldzaam inzicht hebben uitgebuit. Voor de eerste maal sinds er een arbeidersbeweging bestaat, wordt de strijd naar drie kanten – de theoretische, de politieke en de praktisch-economische (verzet tegen de kapitalisten) – in eensgezindheid, samenhang en volgens plan gevoerd.’[12]
Marx ziet al geruime tijd voor de Feuerbach-thesen een innige band tussen theorie en praktijk. Ook de ‘theoretische’ Jong-Hegelianen en Feuerbach-aanhangers waar Marx eerst mee optrekt, willen de Duitse toestand praktisch veranderen en richten daarop hun theorie. Over de inhoud van de ‘Rheinische Zeitung’ schrijft Marx in 1842 in een brief aan Dagobert Oppenheim, dat algemeen theoretische beschouwingen over de grondwet eerder in wetenschappelijke organen dan in kranten thuis horen. Vervolgens merkt hij op: ‘De ware theorie moet binnen concrete toestanden en aan bestaande verhoudingen helder gemaakt en ontwikkeld worden.’[13] Bewust of niet, Marx zet hier ‘Hegel’ al ‘op zijn kop’. Hij zegt op deze plaats (nog) niet dat men die toestanden zelf ook nog moet veranderen, zoals in de ‘Stellingen over Feuerbach’. Doe je dat wel, dan komt de hele boel in beweging, revolutionair. Overigens schrijft Marx niet zoveel later (1844) aan Feuerbach dat hem de verdienste toekomt het socialisme een filosofische grondslag te hebben gegeven.[14] Marx houdt zich in deze periode grondig bezig met de aldus geformuleerde eenheid van politiek en theorie. Als hij Feuerbachs positie definitief voorbij streeft, is deze zowel positief als kritisch verwerkt in zijn denken.
Over Marx’ historisch-materialistische visie zijn voor de vraagstelling enkele conclusies relevant:
1 – Theorie zonder steeds nieuwe reële input vanuit de praktijk wordt armoedig of onwaar, en al snel niet meer inspirerend. De theorie wordt dan dogmatisch, beperkt, enkel abstract en niet meer ontwikkeld, in ieder geval minder dan wenselijk.
2 – Praktijk zonder theorie en visie kan slechts beperkte doelen stellen door gebrekkig overzicht en draagt dan zelden bij tot echte structurele verandering of leidt tot veranderingen die niet te overzien en wellicht onbeheersbaar zijn. Men herkent zichzelf niet als handelend subject en wordt volger in plaats van actor. Alleen volger, dus reactief zijn, leidt tot een politiek die door anderen wordt bepaald, het is een verliezersstrategie.
Het gaat er hierbij niet om de inbreng van anderen tekort te doen. Wel om een gefundeerd perspectief naar de toekomst. Marx’ historisch-materialistische idee van de verhouding van praktijk en theorie levert als politieke filosofie een realistisch kader. Zij integreert feiten, filosofische en methodische gezichtspunten, en staat open voor de mogelijkheden van verdere verbetering en concretisering. Deze filosofie biedt een afgerond maar geen afgesloten beeld op hoofdzaken. Zoals elke goede theorie geeft ze houvast, maar nooit definitief. Tevens dient men te bedenken dat filosofische theorie of politieke ideologie zelf niet direct of in beperkte mate empirische feiten toetst, maar wel grondig verantwoording af moet kunnen leggen over de relatie tot het beschikbare wetenschappelijk onderzoek, zonder verdoezeling.
Er is veel geschreven over breuken en schisma’s in de arbeidersbeweging en de theorieën die daarbij speelden. Enkele breuken zijn het meest bekend. Zoals het expliciet revisionistische en tegelijk reformistische standpunt van Eduard Bernstein (1850-1932). Dat richt zich op korte termijndoelen, waarbij de idee van het streven naar socialisme en een socialistische staatsordening wordt losgelaten.[15] Even bekend is de breuk aan het begin van de Eerste Wereldoorlog, toen sociaaldemocratische partijen voor de oorlogskredieten stemden, waarmee ze een internationalistisch standpunt van klassenstrijd loslieten. Vladimir Lenin (1870-1924) kon toen en zeker vanaf de enkele jaren later plaatsvindende Russische revolutie met kracht beargumenteren dat de sociaaldemocratie van de Tweede Internationale achterhaald was, bankroet.[16]
Er bestaan meer breuklijnen, die ook andere indelingen mogelijk maken. De opvattingen van Bernstein betekenden een stap achteruit, gezien vanuit de theoretische eenheid die in de arbeidersbeweging van de Tweede Internationale ontstaan was door het accepteren van de uitgangspunten van Marx en Engels. Deze eensgezindheid was eigenlijk nog maar kort tevoren verworven. Want voor en tijdens Marx’ leven bestonden meerdere opties en bewegingen. Sommigen ervan, zoals van een ‘utopisch’ socialist als Charles Fourier (1772-1837) of een communist als Wilhelm Weitling (1808-1871), hadden een duidelijk socialistisch perspectief. Andere waren meer reformistisch, zoals bij veel Britse vakbewegingsleiders. Dit neemt niet weg dat Bernstein een breuk heeft geforceerd, want op het moment dat hij zijn standpunt publiceert (1896-1899) bestond op z’n minst ogenschijnlijk een eenheid van denken, op basis van een in aanzet grondige en deels uitgewerkte theorie.
Het is daarbij de vraag hoe goed die gekend en benut werd. Zeker ontstonden tijdens en na de Tweede Internationale originele en diepgaande toepassingen van Marx’ historisch materialisme, zoals door Franz Mehring (1846-1919), Karl Kautsky (1854-1938) en austromarxisten als Otto Bauer (1881-1938). Ook ontstond een zekere canonisering met de voordelen van grotere verstaanbaarheid en richtinggevendheid, maar met theoretisch en praktisch natuurlijk ook beperkingen. Deze canonisering werd na de tweede, door Lenin genoemde breuk, eerder groter dan kleiner en ging nog verder na diens dood.
Bernsteins standpunt heeft grote inhoudelijke consequenties. Marx’ historisch materialisme biedt behalve een methode voor maatschappelijke analyse ook een filosofie, een samenhang en grondslag voor een socialistische politiek. Daarbinnen past een strijd voor deelpunten, maar als de samenhang uit zicht raakt – bijvoorbeeld tussen strijd voor een bepaald sociaal recht en het streven naar invloed of macht – kan een verbrokkeling en uiteindelijk gebrek aan visie ontstaan. In die zin is een overstijgend standpunt, een visie voor de langere termijn van belang. Dat neemt niet weg dat deze open moet staan voor verbetering, een open systeem moet zijn, en ook dat dit makkelijker gezegd is dan gedaan. Als er echter geen visie meer is en daar niet verder aan wordt gewerkt, blijven er slechts ‘losse stenen’ over. Verderop zullen we zien dat ook in de latere geschiedenis het fundament onder die stenen stukje voor stukje werd ondermijnd, zodat bij gebrek aan cohesie het restant van het gebouw instortte.
Boeken en artikelen die breuken markeren zijn niet altijd makkelijk te beoordelen. Wie heeft na 1910 Bernstein nog echt gelezen? Of neem Lenins ‘Materialisme en empiriocriticisme’. In feite een taai boek, een consequente en grondige verdediging van materialistische filosofie, maar ook geschreven op een moment waarop Lenin duidelijk minder diep in Marx’ dialectiek was doorgedrongen dan in zijn laatste jaren. Niet onbelangrijk om de discussie en de toon te begrijpen, zijn de toentertijd bediscussieerde ideeën van agnosticisme, neokantianisme en Ernst Mach (1838-1916), en de wijze waarop deze werden vertegenwoordigd door Alexander Bogdanov (1873-1928) en anderen. En de veel latere beoordeling van Lenins boek, zoals Anton Pannekoeks ‘Lenin als filosoof’[17] boeit nog wel, maar kan op haar beurt, ook achteraf, weer kritiek tegemoet zien, zoals vanwege een te positivistische interpretatie van Marx’ denken. Er is kortom ongetwijfeld veel bekend, maar bij wie, wat is er mee gebeurd en wie kan dit goed interpreteren?
Dat maakt een boek als ‘Materialisme en empiriocriticisme’ interessant, maar als leerboek niet zonder meer bruikbaar. Dat geldt ook voor Lenins ‘Wat te doen?’, Rosa Luxemburgs tekst uit 1918 over persvrijheid tijdens de Russische Revolutie [18] en zelfs voor ‘Het communistisch manifest’. Kun je dan geen goede scholing geven aan de hand van deze ‘klassieke’ werken? Jawel, zolang dat niet hetzelfde is als los van tijd en context historische waarheden als vaststaand presenteren. Houdt scholen en leren in aanvang echter niet altijd een zekere versimpeling in? Ja, maar de canonisering ging veel verder dan dat. Bovendien zijn ‘directe waarheden’ al gauw minder interessant, blijken niet goed te kloppen en dat leidt tot een tegengesteld effect dan bedoeld was.
In de jaren na de Russische Revolutie en het uitblijven van een grote Europese socialistische omwenteling nam de canonisering toe en gingen bepaalde teksten zowel de correcte geachte als de daartegenover gestelde oppositionele, de standpunten bepalen. Was dat alles? Zeker niet, tot aan het einde van de DDR werd er ook goed filosofisch en wetenschappelijk onderzoek uitgevoerd, zoals op sociaaleconomisch terrein. Zie bijvoorbeeld de visie over de lange termijnontwikkeling in de economie van de Sovjeteconoom Nicolai Kondratieff (1892-1938). Deze is nog altijd een bron van verdere analyse en discussie.
Er is canonisering en er is reële studie. Een canon, mede op macht gebaseerd, heeft effect, maar heeft ondanks de pretentie van onomkeerbaarheid geen eeuwig leven. Het beeld is zwart-wit, en toch niet. Er is een centrum van waarheid te Moskou, maar in feite wordt dit permanent verlaten, soms via de achterdeur. Bij het verlaten stappen sommigen uit de arbeidersbeweging, anderen willen op een andere manier theorie en praktijk revolutionair vormgeven. Nog lastiger is dat deze veelvormigheid niet zonder meer relativistisch opgevat mag worden. Vergissing en deelwaarheden maken per saldo deel uit van de ontwikkeling in de sociale theorie, ook al gaat er door gebrek aan openheid, overzicht en algemene discussie ongetwijfeld veel verloren.
Vooruitgang en stagnatie, dogma en open debat, het is meer vervlochten dan men wel denkt. Wat echter tot ongeveer 1970 anders was dan nu, was dat op een of andere manier ‘iedereen’ geloofde in een socialistische beweging. Dat gold ook voor liberale en kapitalistische tegenstanders, en niet te vergeten de kerken. Het socialistisch perspectief speelde altijd op een of andere manier een rol bij communisten, socialisten, sociaaldemocraten, socialistische dissidenten of sociale denkers en activisten van andere kleur, met een eigen of gewoon eigengereide positie. Er waren optimisten en pessimisten, realisten en dromers, angstigen voor het socialisme en die er heftig naar verlangden. Pessimisme ging echter zelden zover dat het socialistisch ideaal dood of irrelevant werd verklaard. Dat had niet alleen te maken met het bestaan van het reële socialisme, maar ook met ideologische ontwikkelingen en de problemen van het kapitalistische stelsel, zoals crisis, werkloosheid en armoede.
Ook voor deze periode is de vraag van belang of de inbreng van de theorie op praktische vragen er toe deed. Was het meer dan een socialistische overtuiging veiligstellen? Theorie en debat kennen een zekere autonomie, een eigen ontwikkeling, dat is altijd zo. Neemt niet weg dat er zeker studies ontstonden met een emanciperende werking, dus een theorie met bijbehorende praktijk. Denk bijvoorbeeld aan het boek van August Bebel (1840-1913) ‘Die Frau und der Sozialismus’. Ook oude of liever continue eisen die in feite al in ‘Het communistisch manifest’ te lezen zijn, waren inspiratiebronnen en zijn door socialisten en sociaaldemocraten in de politiek opnieuw gesteld, bijvoorbeeld op het gebied van sociale woningbouw. Deze hebben tot effectief beleid geleid, zowel in de Sovjet-Unie als in kapitalistische landen. Daarmee is echter de vraag nog niet beantwoord of er een brede toepassing van theorieën op basis van het historisch materialisme bestond. Veel werk had een legitimerend karakter. Een vervolgvraag is dan of dit erg is, met burgerlijke filosofieën en sociologie is dat niet zo anders.
Deze vragen zijn ook van belang om een vergelijking te kunnen maken met de jaren na (ca.) 1970. In die jaren, zo ongeveer van 1967-1986, werden niet alleen nieuwe filosofen besproken, maar werden ook de ‘klassieken’ en geschriften van hun opponenten – zoals van Karl Korsch (1886-1961)[19] en anderen – opnieuw uitgegeven en vertaald. Ook werd in nieuwe analyses teruggekeken op de periode ervoor, zoals in Isaac Deutschers ‘De onvoltooide revolutie’.[20]
Als het filosofisch en ideologisch debat voor een deel een legitimerend karakter heeft – op zich niet zo anders dan theorieën met liberale uitgangspunten – dan zijn er effecten op latere gezichtspunten. De Tweede Internationale stelde Marx’ historisch en dialectisch materialisme centraal als leidende theorie. Marx wilde naar eigen zeggen zichzelf niet als ‘marxist’ profileren,[21] maar zag inhoudelijk zijn theorie wel al de meest gevorderde poging de socialistische politiek wetenschappelijk te funderen. Wat dat betreft zou hij waarschijnlijk wel ingestemd hebben met de centrale plaats van zijn gedachtegoed, getuige ook Engels’ actieve bijdrage om dit mogelijk te maken. Socialisme van ‘utopie tot wetenschap’ betekent dat een socialistische politiek steeds beter wetenschappelijk onderbouwd kan worden en in die zin rationeel is.
Op de keper beschouwd zou Marx echter nooit hebben geaccepteerd dat zijn historisch materialisme als kant-en-klaar laatste antwoord op alle vragen zou dienen. Dat is immers tegenstrijdig aan het karakter van deze methode, de materialistische dialectiek en zijn herhaald pleidooi voor strenge wetenschap. Marx ziet zijn benadering als wetenschap met heldere uitgangspunten, zoals in 1859 beschreven in het ‘Voorword’ van ‘Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie’.[22] Het is een dialectische maatschappijtheorie die open staat voor feiten, wetenschappelijke staving en dus voor verbetering en ontwikkeling. Het filosofisch fundament kent een zekere systematische afgerondheid ofwel logische geslotenheid. Tegelijk tellen de feiten en ligt de inhoud nooit definitief vast. Ook dat leert ‘Het kapitaal’ voor de lezer die de filosofie er in herkent.[23]
Toen Bernstein en zijn navolgers zich weer vooral gingen richten op deelterreinen, en dus de overstijgende vorm van maatschappijkritiek en strijd voor een socialistische maatschappij verloren dreigden te gaan, kreeg paradoxaal de discussie steeds meer het karakter van een strijd om de waarheid en om de goede vorm. De praktijk van de verdeelde arbeidersbeweging bij het begin van de Eerste Wereldoorlog versterkte het schisma, en daarmee de fixatie.
De verdere gerichtheid op ‘de waarheid’, op eigen gelijk en zekerheid, en zelfs op legitimering kan misschien verrijkend zijn, zolang er debat mogelijk is. Mede door de grote (nationale) belangen die door de Eerste Wereldoorlog, de Russische Revolutie en bijvoorbeeld parlementaire posities op het spel stonden, werd op den duur de fixatie echter eerder sterker dan zwakker, zelfs overheersend. Het gaat dan niet meer alleen op een algemene legitimering van een maatschappelijke visie of voor een strijdmethode, maar ook van het eigen standpunt na het schisma. Dat wijkt nu immers af van anderen die ook beweren de belangen van de arbeidersklasse te dienen. Macht en theorie vormen dan een eenheid, zowel in de Sovjet-Unie en bij haar aanhangers, als bij de tegenstanders. Soms gaat het behalve legitimering van een sociaal model nog slechts om een persoonlijk standpunt. Fixatie leidt tot individualisme in plaats van solidariteit.
Als resultaat wordt de van de praktijk losgezongen theorie steriel. Sterke canonisering roept logischerwijs angst op om nieuwe gezichtspunten te ontwikkelen. Een bestaand idee kan dan nog een langdurig leven leiden, omdat filosofie en ideologie doorgaans niet door enkele (empirische) feiten worden weerlegd. Op den duur boet de overtuigingskracht echter steeds meer in, wat een pleidooi kan versterken de hele theorie maar overboord te gooien. Het bekende kind en het badwater. Het risico dat dit zou gebeuren was in toenemende mate aanwezig in de lange geschiedenis van 1890 tot 1970. Het hoefde niet te leiden tot een ‘einde’, het droeg er wel aan bij.
Het is paradoxaal. Omdat er veel op het spel staat, een visie op een solidaire en rationele inrichting van de maatschappij, lopen discussies vast. Betrokken sociale mensen en uitgesproken socialisten willen de beste visie, maar die gedrevenheid en soms een vorm van eigengereidheid, die makkelijk ontstaat wanneer men jarenlang strijdt tegen de bestaande orde, kunnen leiden tot een tunnelvisie. De eigen correctiemechanismen werken niet meer.
Tegenover canonisering zou een overmaat aan nuance ook niet hebben geholpen. De juiste weg is het meest lastig en dat waarheidsaspect tegelijk een grote valkuil. Het probleem ligt dus dieper dan bepaalde standpunten toen of nu voor dogmatisch te verklaren. In laatste instantie speelde de vreemde en langdurige ‘Koude Oorlog’ – in feite een harde strijd – een grote rol bij het innemen, loslaten en de stagnerende ontwikkeling van standpunten. Daarnaast was er in het reële socialisme de reële stagnatie op tal van fronten, de democratie, maar ook de materiële. Maar ook hiervoor geldt dat de situatie zowel zwart-wit, en toch helemaal niet zo helder was.
Ten slotte speelt een principieel punt mee: sociale theorie moet afstand nemen om de waarheid te kunnen onderzoeken, maar heeft impliciet of uitgesproken ook altijd met betrokkenheid en dus met maatschappelijke strijd te maken. Niemand heeft dat spanningsveld scherper gezien dan Marx.[24] En niemand kan dit helemaal opheffen.
Na de Tweede Wereldoorlog en vooral in de tweede helft van de jaren zestig zijn er veel ontwikkelingen die de interesse voor socialisme, communisme, anarchisme, pacifisme en ook het marxisme vergroten. Oorzaken zijn onder meer de moderne industrialisering, achterstand van de lonen, massale vakbondsacties zoals in Italië, democratiserings- en emancipatiebewegingen zoals het roemruchte Parijs ’68, het begin van de ontwikkeling waarin ook arbeiderskinderen massaal gaan studeren, en de in ieder geval ogenschijnlijk sterkere rol van de Sovjet-Unie en het reële socialisme na de oorlog.
Van meet af aan bestaat bij deze hernieuwde interesse een spanningsveld met een grote individuele vrijheidsdrang en met tegelijk veel inzet en acties voor een betere maatschappij. Er zijn massale Vietnamacties en solidariteit met de bevrijdingsbewegingen in de Afrikaanse koloniën. Die dragen op hun beurt weer bij aan de democratisering in het Westen, zoals de Portugese Anjerrevolutie in 1974. In dit spanningsveld was een interesse voor socialisme niet onkritisch, getuige het protest tegen de inval in 1968 van de Sovjet-Unie en bondgenoten in het hervormingsgezinde socialistische Tsjecho-Slowakije na de Praagse Lente. Aan dit protest namen ook socialisten en communisten deel, een uitdrukking van een streven in twee richtingen, dat in theorie misschien harmonieerde, maar in de praktijk lang niet altijd, en vaak dan maar buiten de discussie werd gehouden.
Met deze veranderde verhoudingen groeide de aandacht voor theorie. Dit was meer dan een academische kwestie. Er leek een echt revolutionair perspectief te ontstaan, waarover de stemming bij links hoopvol was. De hernieuwde belangstelling was positief, maar stond van meet af aan ook onder druk door op de achtergrond bestaande kwesties in het reële socialisme, zoals de beperking van burgerlijke vrijheden. Veel mensen hadden sympathie voor het reële socialisme en wezen op hetzelfde moment veel van de structuur ervan en de ideologische presentatie af. Het denken over deze kwesties kende veel gradaties, van klakkeloze aanvaarding (‘even doorbijten’) tot volledige verwerping (‘totale dictatuur’). Daartussen allerlei nuances, die een grote strijdbaarheid niet in de weg hoefden te staan, zoals vaak bleek.
Al met al was een nieuwe breed gedragen voedingsbodem ontstaan voor een grotere interesse in theoretische vragen, en voor de verhouding tussen theorie en praktijk.
Bij de ideologie van de democratiseringsbeweging speelde het boek ‘De eendimensionale mens’ van Herbert Marcuse (1898-1979) een rol. Niet altijd gelezen, maar ieder had ervan gehoord. Het markeert in zekere zin een start, nadien ontstond een breder links debat. Tijdschriften en boeken met bepalende namen waren er volop vanuit de diverse richtingen, de meer orthodox marxistische in en om de communistische partijen én de trotskisten, ‘Frankfurters’, de Franse structuralistisch georiënteerde marxisten, ideologen van de strijdbare Italianen met hun bonte schakeringen, maoïsten aller landen, en een breed scala van vrijheidslievende socialisten, syndicalisten en anarchisten. Als we er iets meer van willen zeggen vanwege de voorliggende hypothesen, is selectie onvermijdelijk. Veel blijft dus buiten beeld en dit is dus niet het laatste woord.
Er zijn regelmatig terugkerende discussiethema’s, die een rol spelen bij de verdere ‘afloop’. Wat bijvoorbeeld te denken van ‘de dictatuur van het proletariaat’? Marx en Engels kunnen ‘dit’ wel als overgangsstadium na de proletarische revolutie hebben genoemd, maar is dit niet allang een alibi voor autoritaire staatspolitiek, waarin arbeiders niets te vertellen hebben? Nog algemener bezien stond deze terminologie haaks op de vrijheidsdrang van deze jaren.
Discussiethema was ook het begrippenpaar ‘de voorhoederol van de partij’ en ‘het democratisch centralisme’. Discussie over het laatste werd ook met succes gevoed vanuit rechts – dat zelf even autoritair bestuurde – en als een dictatoriale bestuurswijze geduid. Men zag de praktijk van de in de communistische partij gangbare top-downstructuur, nauwelijks gecorrigeerd, maar wel gelegitimeerd door partijcongressen en een lang wachten op verdere democratie. Terwijl in de dagelijkse actie democratisering aan de orde van de dag was, als echt doel, met een echte bestuursrol in gedemocratiseerde instituten, dus veel meer dan een slogan.
Genoemde termen werden steevast voorafgegaan door een bepaald lidwoord: de dictatuur van het proletariaat, het democratisch centralisme, de voorhoederol van de partij en het marxisme-leninisme. Die vorm doet ertoe. Het is de vorm van vaste waarheden, moeilijk tegen te spreken, en rechtlijniger neergezet dan oorspronkelijk door Marx, Engels en Lenin. Het is de vorm van de zekerheid, die de onzekerheid erachter maskeerde.
In kritische zin en op een meer abstracter theoretisch niveau was de discussie ook vaak gericht op enkele centrale begrippen. Een meester hierin was de structuralistisch georiënteerde marxist Louis Althusser. Hij ‘ontdekt’ een breuk in Marx’ werk, een breuk tussen een aanvankelijk nog ideologische en daarna wetenschappelijke Marx. De exacte bepaling van het juiste moment ervan, zo ongeveer 1845, kost niet alleen hem maar alle meedenkers heel wat hoofdbrekens. Ongemerkt (?) nam de discussie een heel abstract karakter aan, wat logischerwijs weer tot een omgekeerde reactie leidde: ‘Ga gewoon actie voeren, concreet!’ Of nog krachtiger: ‘Weg met de dikke blauwe boeken!’ Waarmee geduid werd op de werken van Marx en Engels. Alsof die werkelijk zo druk werden bestudeerd en iemand van actie zouden willen afhouden. Zo werden theorie en praktijk weer uiteengerukt, net als de dragers ervan, de intellectuelen met een eigen verhaal, hoe grondig ook, van de dagelijks zich het vuur uit de sloffen lopende activisten. Dit is gechargeerd, natuurlijk was het niet altijd zo. De tendens bestond wel, met effecten op alle niveaus van de beweging.
Pogingen de communistische politiek met de moderne praktijk te verenigen waren er volop. Zo kwamen uiteenlopende posities bij elkaar in de vredesbeweging, onder druk van de atoombewapening. Communistische atheïsten en sociaal bewogen christenen ontdekten veel gemeenschappelijks in hun sociale drijfveren. Spraakmakend in de modernisering was het nieuwe ‘Eurocommunisme’ van met name de communistische partijen van Italië, Frankrijk en Spanje. Deze poging om op een realistische en democratische manier socialistische macht te vormen in West-Europese landen was minder absurd dan wat er door tegenstanders in het heetst van de strijd wel van gemaakt is. De onjuistheid van die lijn bleek ook niet toen deze partijen na het eurocommunistische hoogtepunt veel aan macht hadden ingeboet, maar de diverse opnieuw opgerichte communistische partijen ook niet duidelijk konden maken, dat die machtspositie op een meer orthodoxe wijze wel zou zijn behouden of vergroot. In feite, zeker voor de buitenwacht, stierf zo het eurocommunisme een zachte dood, samen met de meer in het oog springende teruggang van macht en aanhang van de communistische partijen in het algemeen.
In de discussie over het Eurocommunisme spelen voorbarig vastpinnende, orthodoxe en onorthodoxe noties ook een rol, met dezelfde verstarrende werking van twee kanten. Zo werd regelmatig gesproken over een onomkeerbare beweging van het communisme, wat een dodelijke formulering is wanneer de feiten daarna anders bewijzen. Diametraal tegenover absolute eenheid en eenduidigheid predikende termen stonden begrippen die even onrealistisch een suggestie een absolute openheid suggereerden. Zo sprak men over een ‘polycentrisme’, een begrip van de Italiaanse communist Palmiro Togliatti (1893-1964), aanvankelijk nog beheerst gericht tegen het centrum Moskou in een pleidooi voor grotere autonomie voor nationale partijen. Zonder duidelijke inhoud kwam deze aanduiding dicht bij het ‘pluralisme’, dat meer en meer gangbaar werd. Dat bleek al snel vooral aan te geven dat men de draad kwijt was, meer dan dat autonome bewegingen gezamenlijk een krachtig perspectief boden. Mooie termen genoeg, maar hoe opener, des te leger, revolutionair socialisme en democratie zijn niet reëel in slogans alleen.
Over theorie wordt soms gezegd dat ze ‘relatief autonoom’ is. Bij een aantal spraakmakende denkers werd ze wel erg autonoom opgevat. Misschien als reactie op een al te starre orthodoxie en canonisering, het effect was echter wel dat de discussie ver van alle praktijk kwam te staan en dus als inspiratiebron zichzelf overbodig maakte.
‘De eendimensionale mens’ van Marcuse is al vermeld. Sinds diens populariteit werd vaak de ‘repressieve tolerantie’ en vanuit genoemd boek de randgroepentheorie genoemd. Dit boek is uiterst pessimistisch over de kans om de arbeidersklasse nog in beweging te krijgen en ziet in beperkte mate alleen nog een rol weggelegd voor gemarginaliseerde groepen, de randgroepen. Sommige studenten eigenden zich die rol toe, als ideologische legitimatie van een studentenbeweging met een verderstrekkende maatschappelijke betekenis. Die beweging was prima, genoemde legitimatie wat pover. Het neemt niet weg dat dit boek een ook voor de praktijk leerzame analyse biedt van de ontwikkeling van wat toen de hoogindustriële samenleving werd genoemd. Marcuse eindigt echter somber, en dat pessimisme had op langere termijn wellicht een sterker effect dan de hele roemruchte randgroepentheorie in haar positieve interpretatie.
Marcuse schrijft: ‘De dialectische theorie is niet weerlegd, maar kan ook geen oplossing bieden. Ze kan niet positief zijn.’[25] In feite is hier sprake van een omgekeerde stelling vergeleken met de strekking van Marx’ ‘Elfde stelling over Feuerbach’. De consequentie is hier ook tegengesteld aan, want in plaats mee te werken de wereld te revolutioneren, lijkt het erop dat we volgens Marcuse maar een ‘heideggeriaans in de wereld geworpen zijn’ moeten accepteren en dat de door hem geschetste technologische en industriële onderwerping van de mens onvermijdelijk is geworden. De enige ‘oplossing’ die resteert is dan een buitenperspectief aan te nemen, een weigering nog langer aan deze maatschappij deel te nemen. Het is een soort nietzscheaanse escape van de platte werkelijkheid, waarboven de authentieke mens zich moet verheffen, een ‘grote weigering’ nog verder deel te nemen aan de toch slechts vervreemdende maatschappij.
Aan het eind van ‘De eendimensionale mens’ haalt Marcuse instemmend, als kritiek op elke mogelijkheid tot inkapseling, de Franse filosoof Maurice Blanchot (1907-2003) aan: ‘Wat wij weigeren is niet zonder waarde of belang. Juist daarom is de weigering noodzakelijk. Er is een rede die wij niet meer zullen accepteren, er is een schijn van wijsheid die ons schrik aanjaagt, er is een aanbod tot vergelijk en verzoening waar we niet naar zullen luisteren. Er heeft zich een breuk voltrokken. Wij zijn teruggedrongen tot die eerlijkheid die geen medeplichtigheid meer duldt.’[26]
Een individu, een persoon kan deze bevrijdende act wellicht soms voltrekken, zijn solidariteit met mensen die dit niet kunnen wordt er dan vaak wel mee opgeheven. Bij Marcuse is een ‘grote weigering’ als slot van zijn met veel feiten onderbouwd betoog misschien begrijpelijk, maar zij is leeg en pessimistisch. De lege absoluutheid, de ontkenning van historisch concrete verbeteringsmogelijkheden, maakt de impact van deze weigering groot en moralistisch. De ‘weigering’ is ten slotte niet ieder gegeven, niet de filosofen, een verlicht burger of elite, maar – misschien is dat wel weer realistisch in haar absolute negativiteit – vooral de randgroepen, buitenstaanders en uitgestotenen: ‘Het feit dat ze beginnen te weigeren het spel mee te spelen, is misschien wel het feit dat het begin van het eind van een tijdperk aangeeft. Er bestaat geen enkele aanwijzing, dat het een goed einde zal zijn.’[27] De paradox neemt absolute vormen aan. Marcuses analyse opent velen de ogen over de maatschappelijke vervreemding, maar ontneemt de hoop. De kritiek leidt tot actie, maar het hopeloze einde speelt op de achtergrond mee.
Een belangrijke inspiratiebron voor marxistische debaters was de herlezing van de ‘Quarderni del carcere’, de gevangenisgeschriften uit 1927-1936, die de Italiaanse communist Antonio Gramsci (1891-1937) schreef tijdens zijn gevangenschap onder het fascisme van Benito Mussolini. Gramsci durft te denken. Hij durft orthodoxe begrippen los te laten. Gramsci ontwikkelt een ‘Filosofie van de praxis’ als een radicale historisering, passend bij het historisch materialisme en dialectiek van de geschiedenis. Zijn analyse van de macht en het begrip ‘hegemonie’ zijn heuristisch en politiek interessant. De macht is gelaagd. Macht is niet slechts één massief geheel. Gramsci’s uitwerking past bij Marx’ historische analyses en ook bij de latere machtsanalyses van Michel Foucault (1926-1984).
Bij Gramsci telt de subjectieve factor. Interessant voor een machtstheorie is ‘... dat er een hegemoniale activiteit kan en moet zijn ook vóór de overname van de macht en dat men niet alleen op de materiële kracht die de macht geeft, mag rekenen om een daadwerkelijke leiding uit te oefenen.’[28] Behalve een interessante analyse is dit misschien nog altijd een waarschuwing voor nu, bijvoorbeeld voor wie denkt via een mooie verkiezingsuitslag alleen grote maatschappelijke veranderingen door te kunnen voeren. Gramsci’s hegemoniebegrip maakt duidelijk dat er meer nodig is om een duurzame verandering te bereiken.
Verschillende teksten van Gramsci worden in deze jaren vertaald en zijn leesbaarder dan Marcuses taal van de ‘Frankfurters’. Toch spelen hier ook onafgemaakte discussies en een inhoudelijke risico. Gramsci’s accent op de theorie en de bovenbouw is groot. Hij lijkt filosofie soms op te vatten als directe werking, terwijl het historisch materialisme en Hegels dialectiek laten zien dat de doorwerking vaak indirect en bemiddeld is. Dergelijke bemiddelingen bestaan zowel door verdere theorie als door materiële zaken en praktijken, de rol van vakbonden, partijen, media enzovoorts.
Van Marx’ basis-bovenbouwthese benadrukt Gramsci de kennistheoretische waarde.[29] Op zich wel terecht, maar dat aspect vormt slechts een deel van Marx’ standpunt in het ‘Voorwoord’ van ‘Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie’, waar Gramsci aan refereert. Het gaat ook om een concrete politieke en sociaaleconomische analyse. Marx laat hiermee en in de verdere context zien dat de economische ontwikkeling belangrijk is voor de politieke en ideologische ontwikkeling, en vice versa. In Gramsci’s interessante analyse en deels terechte accent op de bovenbouw, lijkt deze per saldo té autonoom. Dan wordt een revolutionaire ontwikkeling als ontwikkeling in de bovenbouw gedacht. Van de relatie tussen theorie en praktijk denkt hij het aspect theorie misschien sterker en genuanceerder mee dan in de ‘orthodoxie’, maar wordt het accent overmatig, bijna subjectivistisch. Al sloot dat misschien in de jaren zeventig wel mooi aan bij maoïstische ideeën over de ‘Culturele revolutie’ of bij de algemeen veel gehoorde oproep tot ‘bewustwording’.
Een nog sterkere nadruk op de betekenis van de subjectiviteit legt later een andere Italiaan, Lucio Colletti (1924-2001)[30] Hier past de term theoreticisme, omdat Colletti suggereert dat slechts de theorie beslissend is bij het bereiken van revolutionaire veranderingen. Colletti stelt terecht dat marxisme zowel een wetenschap is als politieke ideologie. Maar vervolgens meent hij dat ‘de arbeidersklasse zich slechts als klasse kon constitueren door zich de wetenschappelijke analyse van ‘Het kapitaal’ eigen te maken. Anders blijft zij verbrokkeld ...’[31] Dit is naar zijn mening nodig om het spontaneïsme van vakbewegingseisen achter zich te laten, maar het gaat hier niet slechts om de lokale omstandigheden, het Italiaanse spontaneïsme. Colletti spreekt in absolute termen en suggereert dat revolutie pas mogelijk is als een essentieel deel van de arbeiders een bewustwording op het niveau van Marx’ werk bereikt heeft. Dit is meer dan een overdrijving van de betekenis van theorie voor de praktijk. Het is eigenlijk het idee van een absoluut punt of absoluut uur U, dat in de praktijk nooit zó absoluut kan bestaan, nooit vooraf is gegeven. Het idee wordt weer absoluut, ‘Het kapitaal’ een verlossingsleer en een theoretisch einde. Hegels Absolute Geest is er niets bij. Marx dacht Hegels historiciteit en noodzaak tot bewustwording wel mee, maar was in machtsvragen realistisch. En als Lenin zo gedacht had – Colletti verwijst volgens goed gebruik wel naar hem – zou deze nooit de Russische Revolutie hebben ontketend.
Colletti’s presentatie is risicovol, op het randje van een sluitend betoog, maar met een vreemde onbereflecteerde overgang van ‘totale theorie’ naar de praktijk. Dat is vragen om teleurstelling. Het lijkt op een variant van de ‘grote weigering’, namelijk het wachten tot alles klaar is en netjes gereed staat.
In deze periode ging van Frankrijk misschien wel de grootste invloed uit. Een overdrijving van de betekenis van de theorie ontstond vanuit het werk van Louis Althusser. Hij besteedt veel aandacht aan wat hij ziet als een cesuur, een breuk in het werk van Marx. Voor 1845 zou diens werk nog een ideologie zijn, daarna een wetenschap. Eerst 100 % dit en dan 100 % dat. Helaas werd bij het trekken van deze conclusie onder meer de betekenis veronachtzaamd van een artikel van Engels uit 1843-1844, ‘Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie’.[32] Dat toont al de vroege wetenschappelijke inzet bij de kritiek op de politieke economie. Het laat zien dat de ontwikkeling naar een streng wetenschappelijke benadering al eerder op gang komt, geleidelijker en een meer collectieve ontwikkeling is dan Althusser suggereert. Marx’ en Engels’ denken kent inderdaad een zekere breuk, getuige de al genoemde ‘Stellingen over Feuerbach’, maar is ook een langere ontwikkeling met meer nuances dan Althusser beschrijft. Diens ‘ontdekking’ is ook niet zo choquerend als wat ervan wordt gemaakt. Het gaat Althusser echter niet om nuances. Hij formuleert in vaste termen, grote woorden. Zulke absolute waarheden, besproken in volle collegezalen, vragen om teleurstelling. Wat blijft er van de inspiratie over als het niet meer klopt en vervolgens de meester ook zelf zijn eigen opvatting gaat bekritiseren?
Althusser schrijft over Marx’ ‘Manuscripten van 1844’: ‘Als men ze aandachtig bestudeert, kan men zich een idee vormen van het theoretisch drama dat Marx in deze tekst heeft moeten doorleven. (...) De crisis van de Manuscripten concentreert zich in de onhoudbare tegenspraak tussen het politieke en het filosofische standpunt, ...’[33] Tja, zal men denken, tegenspraken werkten ook hier vruchtbaar en denken gaat met inspanning gepaard, wat is nu het drama? Althusser sleept echter velen mee in zijn ‘ontdekkingen’, die vaak reële en beslist niet zulke originele punten betreffen, maar vervolgens worden overdreven, eenzijdig belicht, pathetisch geformuleerd en als laatste waarheid gebracht. Dan volgt daarop weer de zelfkritiek. Ieder moest het maar volgen, tot in het luchtledige van de zuivere theorie.
Althusser schrijft dat ‘sedert honderd jaar’ de hele geschiedenis van de mensheid afhangt van de eenheid van de arbeidersbeweging en de marxistische theorie. Hij stelt: ‘Dit feit is onherroepelijk.’[34] Dat maakt het er niet duidelijker op. Een gebeurd feit is historisch onherroepelijk, een feit als een bepaalde stand van zaken of verwachting hoeft echter niet altijd te blijven bestaan, en kun je dus moeilijk onherroepelijk noemen. Formuleringen over onherroepelijkheid of onomkeerbaarheid zijn doorgaans falsifieerbaar, zeker als het hier duidelijk gaat om een uitgesproken toekomstverwachting. Het is omgekeerd doemdenken. Het risico van ineenstorten van het in elkaar geknutselde theoretische bouwwerk is dan groot. Een streven naar zo groot mogelijke zekerheid is heel wat anders dan beweren dat je die al verworven hebt.
Klap op de vuurpeil is de door het structuralisme geïnspireerde postmodernistische aanzet van Althusser, het ‘theoretisch antihumanisme.’[35] Het is de idee van het einde van het subject. Mensen zijn geen bewust handelende subjecten in de geschiedenis. Aan deze idee zitten diverse historische en taal- en kennistheoretische kwesties vast, maar hier gaat het vooral om de politieke consequenties. Een marxisme dat dit idee aanneemt en verabsoluteert wordt anoniem. Het individu gaat geheel op in de beweging of komt er los van te staan. In het eerste geval zitten mensen dan nu eenmaal in het proces of de structuur en zijn geen actieve actoren, maar passieve volgers. Ook wordt zo Marx’ ‘Elfde stelling over Feuerbach’ verworpen, want je kunt niet langer actief en doelbewust een inzet plegen de wereld te veranderen. Het overkomt je hooguit. En als dat niet lukt resteert ook hier een soort nietzscheaans perspectief buiten de maatschappij, buiten de politieke beweging. Strikt genomen wordt dan ook de arbeidersklasse, als beweging ‘für sich’, buitengesloten.
Hier ontstaat het postmodernistische buitenperspectief, de laatste mogelijkheid van de kritische mens, die bestaat in het ‘eruit’ stappen. Het is vergelijkbaar met Nietzsches streven naar authenticiteit en Marcuses weigering, en staat haaks op een Verlichtingsdenken van Rousseau, Kant, Hegel én Marx. Als een structuur totaal massief is, wil je alleen nog maar ontsnappen, het is de normale menselijke en burgerlijke reactie, waar weinig hoogdravends of filosofisch aan te zien is. De wetenschap ontdekt slechts nog en leidt niet meer tot daden, het actieve denken wordt geëlimineerd.
Wanneer Hegels en Marx’ historisering echter serieus wordt genomen ontstaat er een ook niet makkelijk, maar toch eenvoudiger perspectief: wie zegt dat de strijd van nu of verwachte revolutie de laatste zullen zijn? Iets groots of belangrijks is nog niet het einde van alles.
In de debatten stond, gewild of niet, de betekenis van Marx’ historisch en dialectisch materialisme voor de politieke praktijk van arbeiders- en emancipatiebewegingen ter discussie. Het ging vaak meer om het al dan niet bestaan van die betekenis dan om nieuwe actuele analyses op basis van dat instrumentarium, die praktische strijd daadwerkelijk konden versterken. Daarbij kwam de lijn Verlichtingsdenken – Hegel – Marx steeds explicieter ter discussie. Daartegenover werd stukje bij beetje een andere gesteld, de stelling dat het Verlichtingsdenken fundamenteel onrealistisch is, zeker na de jaren tachtig. Hier speelt dan eerder de lijn: Nietzsche-Heidegger-nihilisme of postmodernisme.
Buiten de marxisten speelt hier het werk van Foucault een rol. Zijn gedifferentieerd machtsbegrip is veel interessanter uitgewerkt dan een idee van ‘het hebben van de macht’ bij sommige orthodoxe marxisten. Dat een dergelijk idee op zich goed past bij Marx’ historisch materialisme en niet hoeft te eindigen bij een nietzscheaanse escape, kwam minder aan bod. Bij dit alles speelt ook de worsteling met Hegels dialectiek, die doorwerkt in Marx’ filosofie. Daar wilde men wel van af, mede vanwege Hegels vermeende of werkelijke vereenzelviging met de Pruisische autoritaire structuur. In deze jaren van vrijheidsdrang valt hier weinig positiefs aan te ontdekken. Het gaat echter ook om de complexiteit van de dialectiek, zoals die in ‘Het kapitaal’ meespeelt.
De ideologie van de jaren zeventig en tachtig laat de activist in hoge mate met lege handen achter. Waar kun je je nog met overtuiging op richten? Het is begrijpelijk dat hedendaagse sociale bewegingen en partijen hier niet met plezier op terugkijken en soms weinig meer van theorie willen weten. Als een maatschappelijk perspectief mist, houdt de beweging het op den duur ook moeilijk vol. De richting raakt zoek, vervolgens overtuiging en inspiratie. Angst voor abstracte discussie kan echter ook te groot worden, dus contraproductief. Discussies uit de hier beschreven periode leren dat een teveel en een tekort aan theorie in elkaars verlengde liggen. Dat kost de praktijk de kop.
In het heetst van het debat, wanneer er veel op het spel staat, wordt wel eens iets onaardigs gezegd. Het gaat er hier niet om dat op te rakelen. De voorbeelden hier uit discussies in de voormalige CPN gaan niet om de personen die worden genoemd, maar om de woorden en argumenten. Deze termen waren niet de enige oorzaak van het verdere verloop, wel mede bepalend op theoretisch niveau. De eerder genoemde hypothesen veronderstellen dat het eindresultaat van de debatten als het ware werd opgeroepen door de wijze van argumenteren en het rücksichtslos en massief loslaten van vroegere verworvenheden.
Vernieuwing moet er altijd zijn. Een zeker gebrek eraan in een eerdere periode, roept makkelijk een overdrijving erna op. In de debatten was echter meer aan de hand. Er bestond een tegenspraak tussen enerzijds de wil om een praktische socialistische politiek te voeren en tegelijk op verkapte wijze een volledig sluitend moreel en politiek beeld, dus een soort blauwdruk te willen hebben. In dat laatste zat een overtrokkenheid, een te hoge verwachting van de op zich belangrijke vraag naar een goede theorie. De tegenspraak leidde tot een ingewikkeld theoretisch geheel, meer een steekspel dan een open discussie. De ingenomen stellingen waren soms zo absoluut, dat een effectieve weg in de praktijk volledig uit zicht verdween. Tel daar nog de feitelijke politieke situatie bij op. Het is ook een tijd van bedrijfssluitingen en grote werkloosheid. Acties ertegen hadden weinig resultaat, wat een pessimistische sfeer opriep. Hieronder gaat het om de ideologische kant, een globaal beeld van de theoretische exit, mede veroorzaakt door genoemde onopgeloste tegenspraak.
In de jaren tachtig werd in linkse kringen in Nederland het denken van Althusser soms als de vanzelfsprekende overwinning van een orthodox marxisme opgevat. Bij een publicatie van geschriften van Althusser over kunst en ideologie, ‘Drie opstellen over kunst en ideologie’, wordt als vanzelfsprekend geschreven dat diens opvatting over ideologie ‘onmiskenbaar van groot gewicht’ is.[36] Oudere opvattingen, van anderen, worden een belemmering van vooruitgang genoemd, zoals de idee van ‘weerspiegeling’ in de marxistische kennistheorie en esthetica. Dit alles zonder verdere analyse, waardoor een karikaturaal beeld van het marxisme wordt neergezet. Er bestaan immers onder de oudere marxisten met hun opvattingen over kunst op basis van een idee van weerspiegeling interessante contrasterende opvattingen. Je ziet deze bijvoorbeeld terug in de verschillen tussen Georg Lukács (1885-1971) en Bertolt Brecht (1898-1956) over de functie en het oordelen over kunst, waarin beiden een vorm van weerspiegeling veronderstellen. Bij hen blijkt kunst behalve een reactie op maatschappelijke ontwikkelingen ook een eigen geschiedenis te kennen. Dit is in tegenspraak met de bewering bij deze presentatie van ‘Drie opstellen over kunst en ideologie’ dat de oudere marxisten zouden ontkennen dat kunst een eigen geschiedenis heeft en dat volgens hen kunstvormen louter economische motieven zouden volgen.[37] Van bedoelde oudere marxistische opvattingen wordt een karikatuur gemaakt, die vervolgens aan de hand van Althusser wordt bestreden.
In de CPN wordt het debat over vernieuwing eerst door het partijbestuur op een klassieke en contraproductieve manier afgeremd. Vervolgens zwaaien de deuren wagenwijd open voor alle mogelijke ideeën. Vanuit dat uiterste is er geen houden meer aan en wordt ook hier uiteindelijk alles vaag. De uitkomst is een soort vul-maar-in-pluralisme. De discussie is goed te volgen in het blad Komma van het wetenschappelijk instituut IPSO van de CPN. Bij de verkondigde posities, dragers van steeds minder bagage op weg naar de uitgang, valt op dat nieuwe bronnen en bewegingen zo makkelijk worden omarmd. Er wordt verzuimd oudere te waarderen, deze desnoods te herijken, te verbeteren of in ieder geval nog eens goed te bestuderen. Ze verdwijnen uit beeld, soms samen met de constatering, dat dit nu eenmaal zo is. Alsof het onvermijdelijke gebeurt en je er alleen maar naar kunt staan kijken.
Bij een bespreking over de ideeën van Antonio Gramsci, Louis Althusser, Ernesto Laclau en Chantal Mouffe over hoe vanuit een hegemonieopvatting waarin de arbeidersklasse centraal staat een bondgenotenpolitiek kan worden gevoerd, lezen we in Komma dat communistische politiek en ‘wetenschappelijke discussie en theorievorming relatief onafhankelijk ten opzichte van elkaar zijn.’[38] Natuurlijk, dat is altijd zo geweest. Maar wanneer juist in deze theorie uiterst praktische vragen over macht en coalities aan bod komen, moet je bij dit onderwerp toch minimaal de vraag stellen hoe de gewenste politiek in de praktijk een stap vooruit kan betekenen. Het hier vertaalde artikel eindigt echter met de constatering dat elk economisme, dogmatisme en teleologisch redeneren moet worden losgelaten en dat de maatschappij een politiek strijdveld van ‘veelvuldigheid van subjecten’ is.[39] Hoe sympathiek het ook klinkt, in de redenering en de open slotconclusie wordt alles losgelaten. Door de overdrijving is er geen enkel houvast meer, zelfs niet tijdelijk. Vaagheid resteert. Als er vervolgens een constructieve discussie-inbreng zou komen was er nog enige logica. Dat gebeurt niet, het houdt gewoon op. Zo zijn er artikelen die theoretisch scherp bestaande begrippen ter discussie stellen, waar niets mis mee is, maar dan snel en kort eindigen in een open eind. Open, dat is in dit geval leeg.
In Komma staat een boeiende analyse van de ideeën van Gramsci, geschreven door Gabriël van den Brink. Ook hier wordt ‘en passant’ alles losgelaten. Het artikel heet slechts een bescheiden doel te dienen, maar betwijfelt enkele zinnen eerder in krachtige taal of de linkse intellectuele activiteit nog ‘de georganiseerde arbeidersbeweging en het marxisme als globale theorie’ als richtsnoer kan gebruiken.[40] Toegevoegd wordt dat vanaf dat moment eerder Michel Foucault de politieke praktijken zal gaan beïnvloeden.
‘Bescheiden’ wordt dus in enkele pennenstreken alles ter discussie gesteld. Het lijkt op een visie van een trendwatcher op afstand. Het zijn echter wel voor een groot deel dezelfden die het debat op ledenvergaderingen, congressen en ten slotte in het partijbestuur of als lid van de Tweede Kamer bepalen. De presentatie lijkt op die van de zuivere intellectueel, een metastandpunt, gezien van buiten, en inhoudelijk en voor de arbeidersbeweging was dat wellicht ook zo, maar in het interne partijverband lag dat heel anders. Zolang men in de discussie zit is er weinig aan de hand en levert dit interessante gezichtspunten op, maar als deze gepaard gaat met grote stelligheid over het einde van wat ervoor als hoofdzaak gold, is het een destructieve aanpak. Deze werd trouwens regelmatig met verbale wapens van vergelijkbaar kaliber beantwoord, waardoor het thema van de discussie nog meer zoek raakte. Of de discussie werd uit de weg gegaan.
Een eerder verworven en deels impliciet omvattend kader kan ter discussie komen, maar als het goed is wordt daarvoor expliciet verantwoordelijkheid genomen en wordt dat niet lichtzinnig losgelaten. Bijvoorbeeld moet men dan het oude en nieuwe standpunt grondig vergelijken en beoordelen op hun theoretische kracht en praktische waarde. Dat dit niet gebeurde was niet alleen ‘de schuld’ van intellectuelen, want oorzaken lagen ook bij partijbesturen. Het louter inperken van de discussie was vruchteloos en de besturen en partijkader waren op geen enkele manier opgewassen tegen de stortvloed aan ideeën en ideetjes die hen overspoelden. In de Komma-afleveringen en de redactionele commentaren hierin valt op dat in feite al snel naar een beargumenteerde en gelegitimeerde exit wordt gezocht. Geen waarheid mag nog overeind staan. Helaas is ook dat een dogmatische these.
Bij wijze van genadeschot verschijnt in 1986 het boek met de opbeurende titel ‘De crisis van het Nederlandse communisme.’[41] De CPN is dan inmiddels haar laatste Tweede Kamerzetel kwijtgeraakt. De ideologische partijvernieuwing had versterking moeten brengen. De redacteur van genoemd boek meent echter: ‘Achteraf kan worden geconcludeerd dat de vernieuwing van de CPN een definitief einde heeft gemaakt aan het traditionele Nederlandse communisme, en daarmee aan zijn negatieve, maar ook aan zijn positieve en waardevolle eigenschappen.’[42] Terugkijken dan maar. Onder meer doet Ina Brouwer dat en geeft een korte omschrijving hoe met theorie werd omgegaan na de ontdekking van het feminisme: ‘We liepen niet voorop, maar pakten het wel grondig aan. Engels’ ‘De oorsprong van het gezin’ werd stukgelezen, uitgebreid besproken, maar later ook bekritiseerd. Het ging immers niet alleen om de productiemiddelen en om de plaats van de arbeid. Het ging ook om de taakverdeling tussen man en vrouw, welke oorsprong die ook mocht hebben.’[43] Vervolgens wordt slechts uitgelegd wat er aan deze theorie zou ontbreken.
Dit kenmerkt de omgang met theorie. In geen enkele wetenschap wordt bij het ontdekken van fouten en nieuwe wetmatigheden alles keer op keer ter discussie gesteld. Of misschien wel ter discussie, maar niet alles wordt zonder meer overboord gekieperd. Ongetwijfeld waren algemene discussies vaak te lang uitgesteld of ontoereikend gevoerd, maar in de socialistische en communistische beweging ontstond de teneur nu alles tegelijk aan de orde te willen stellen, op een negatieve manier. Wanneer de partij niet automatisch de voorhoede is – en zo had Lenin dat ook niet bedoeld – dan is het toch nog steeds voor elke partij een opgave om zich maatschappelijk leidinggevende en nieuwe oriënterende posities te verwerven? Als uitspraken over machtsvorming verworden zijn tot te simpele slogans en daar dus wat aan moet worden gedaan, is het streven van een partij naar invloed, macht en eenheid in de strijd toch nog niet uit den boze? Dat is toch de kern van politiek? Het vraagt om studie en nuance, maar vooral ook om oplossingen.
Vergelijkbare dingen kunnen over de andere leerstellingen en thema’s worden gezegd. Dogma’s zijn niet zo maar ontstaan en gaan vaak over belangrijke politieke punten waar een propagandistische vorm bij gezocht is of langzamerhand ontstaan is. De oplossing is dan het dogma te vervangen of te nuanceren, en niet de machtsvraag en andere kwesties uit de weg te gaan.
Dat oplossingen, overstijgende visies en theorie zoek raakten wordt in hetzelfde boek mooi verwoord door de klassentegenstander, de VVD-er Huub Jacobse (1925-1993), die zichzelf als principieel anticommunist beschouwt. Socialisten en liberalen hebben strijd met elkaar te voeren, maar er is als het goed is ook respect. Jacobse toont dat respect. Dat na de val van de CPN de wereld open ligt voor het neoliberalisme – de SP begint zich vanaf dat moment pas sterker te profileren – vervult Jacobse kennelijk niet met vreugde. In zijn stuk ‘Waardering voor de oude CPN’ schrijft hij: ‘En wat eigenlijk voor de CPN nog het vervelendst was, en door de buitenwacht met enig cynisme kon worden geconstateerd: een groot deel van de lichting die in de loop van de jaren zeventig naar de CPN toekwam, heeft, nadat ze er een ravage van had gemaakt, hoofdschuddend geconcludeerd dat het een puinhoop was geworden, en is vervolgens uit de partij getreden. Ik ben ervan overtuigd dat deze redenering voor de volle tachtig procent juist is. En men kan niet verbaasd zijn dat als steen voor steen wordt weggehaald, het gebouw dan op een bepaald moment instort.’[44] Het zijn dezelfde losgeraakte stenen waar hierboven bij de positie van Bernstein aan is gerefereerd, nu in de postmodernistische vorm. De samenhang, de betekenis van een overstijgende visie wordt ontkend door het postmodernisme. Dat idee is meer dan een vrijblijvende ‘theorie’. Het is, paradoxaal, zelf ook een groot verhaal, maar dan in veel opzichten destructief.
Moet een partij of politieke beweging een langere termijnvisie hebben? Grofweg gesteld, ja. Sociale verontwaardiging alleen leidt doorgaans niet tot een krachtig en duurzaam alternatief. Een partij kan sterk staan, wanneer politieke actie en parlementair werk samenhang heeft. Daarom is er een regelmatig met de leden democratisch bediscussieerde en stevige ideologische basis nodig. Zo krijg je samenhang en kader, een basis. Op grond hiervan kan een heldere en betrouwbare politiek worden gevoerd. Die consistentie leidt tot een grotere min of meer vaste aanhang. Als de uitstraling daarvan per saldo positief en actueel is kunnen ook nog de tegenwoordig zo vaak genoemde zwevende kiezers worden bereikt en kan de machtsbasis dus groter worden. Goed verhaal, groot voordeel.
Fundament, consistente politiek, uitstraling. Zo gesteld is er is een soort drieslag nodig, met een fundament of minimaal een stevige discussie over dat fundament. Ontbreekt de eerste laag, dan wordt een partij op den duur ondermijnd. Door de negatieve uitstraling daarvan kan het verval dan snel gaan. Zonder ideologische basis verdwijnt op den duur de geloofwaardigheid en ook de slagkracht. Een zuiver pragmatische koers of partijvorming op basis van in hoofdzaak specifieke belangen kan gedurende kortere tijd bestaan. Een organisatie die hier voor staat, voegt zich doorgaans na enige tijd in de politieke hoofdstromingen van ons tijdperk, die zich richten en oriënteren op een primair sociale of socialistische politiek of op de meer liberale. Binnen deze voornaamste varianten zal men zich moeten profileren, op straffe van opheffing.
Dit is natuurlijk een abstractie, een hoofdlijn, er speelt altijd meer mee. Zonder theoretische basis en visie staat de invloed onder druk. Partijdemocratie en kwaliteit van beleid, en dus de geloofwaardigheid vereisen constructieve discussie. Ook zo vormen praktijk en theorie een wisselwerking.
Het spanningsveld van de jaren zeventig en tachtig werd gevormd door grote sociale interesse die samenging met een breed scala van vormen van denken en gedrag in het burgerlijk individualiseringsproces. Door onder meer de toegenomen welvaart konden jongeren eerder dan voorheen zelfstandig worden, massaal studeren en hun mening openbaar uiten. Dat het spanningsvolle proces resulteerde in toegenomen versplintering, korte termijndenken en een dominant postmodernistisch idee van authenticiteit, kwam zowel door teleurstelling over de grotere perspectieven, zoals van het reële socialisme, maar ook door ideologen die hun sociale visie afsloten met een stellig uitgesproken pessimisme.
Marx’ dialectiek en historisch materialisme werden ideologisch vervangen door Heidegger en Nietzsche, en politiek progressiever door een min of meer expliciet verwoord anarchisme of andersglobalisme. De vlucht nam ook gewoon burgerlijke vormen aan: zolang het nog kan maar volop mee te profiteren van de dagelijkse geneugten van de hedendaagse kapitalistische maatschappij. Legitimering voor deze wisselingen gaven onder meer Marcuses ‘grote weigering’, de afwijzing van de ‘Grote Vertelling’ van met name het marxisme door het Franse postmodernisme, zoals verwoord door Jean-François Lyotard (1924-1998),[45] het met een grote woordenrijkdom geproclameerde einde van het actieve subject door Althusser, en zeker ook de invloed van het alternatief voor het historisch materialisme dat geboden werd door Michel Foucault. Zijn werk biedt scherpzinnige analyses, maar in veel mindere mate een sociaal perspectief van maatschappelijke verandering.
Hegel was filosofisch idealist, met een visie op historiciteit en samenhang. Marx en Engels maken de dialectiek materialistisch en veel concreter, sociaal bewogen en praktischer. Zo is Engels’ ‘De toestand van de arbeidersklasse in Engeland’ (1845) nog altijd interessant. Zij laten ook een methode zien, zoals Marx in zijn ‘Einleitung’. Moeilijke stof, te moeilijk soms wellicht, misschien ook wel eens te moeilijk gemaakt. Per saldo stond op het sociale terrein waar een rationele visie weliswaar moeilijk, maar juist daarom zo bitter noodzakelijk is, de rationaliteit van de Verlichting ter discussie.
Een ontkenning van Hegels betekenis werkt ook door in het werk van Antonio Negri. Hij pakt het funderende machtsbegrip van Machiavelli en Spinoza op – met een zekere onderwaardering voor Hobbes die men in dat verband ook zou kunnen noemen. Zijn werk resulteert in een filosofische lijn ‘Machiavelli – Spinoza – Marx – Nietzsche’, tegenover de eerder meer gangbare dialectische lijn ‘Verlichting – Rousseau – Kant – Hegel – Marx’. Bij Negri lijkt Spinoza’s ‘menigte’ als drager van macht anoniem gemaakt en geïndividualiseerd te worden, waardoor in feite ook Marx’ idee van de betekenis van sociaaleconomische verhoudingen en klassenstrijd wordt losgelaten, dus de rol van belangenstrijd in de geschiedenis. Vanuit Spinoza’s politieke werk, zoals ‘De politieke verhandeling’ zijn hier vraagtekens mogelijk. De menigte is bij hem in de praktijk van de gezochte staatsordening van een ontwikkelde maatschappij niet anoniem en zijn denken past bij de rationaliteit van de Verlichting.[46]
De mensheid moet uitbuiting en onderdrukking overstijgen. Marx had met zijn pleidooi voor communisme niet de illusie dat ieder individu dat op eigen houtje kan bereiken. Dat is nog steeds een realistisch standpunt, al zijn de collectieve structuren veranderd zijn en zal dus ook progressieve verandering anders verlopen dan men honderdvijftig jaar geleden meende. Opmerkelijk is dat de hedendaagse filosoof Slavoj Žižek, die zich presenteert als communistische provocateur, hier meer oog voor lijkt te hebben dan de postmodernen. Hij pleit voor het opnieuw overdenken van het begrip ‘dictatuur van het proletariaat’ en voor een radicale omvorming van de staat in nieuwe participatievormen.[47] Dit begrip was één van de fixaties, zowel in de verdediging als de bestrijding ervan, in de discussies van de jaren zeventig en tachtig. Het was ook een fixatie omdat deze term vaak ‘los’ genomen werd, terwijl Marx en Engels bijvoorbeeld in de periode van de Eerste Internationale regelmatig schrijven over hun idee van een realistische opvatting over macht, zonder deze term te noemen. Dergelijke passages werden meestal niet in de discussie betrokken.
De term zelf is misschien niet zo gelukkig, de machtsvraag erachter die Marx’ en Engels’ zich stelden – polemisch tot het anarchisme – is rationeel. Zowel vroeger als nu moet deze worden gesteld, wil een politieke partij of beweging zichzelf serieus nemen. De wereld veranderen kan niet vanuit een subjectieve bewustwording alleen, want die wordt maar in beperkte mate op hetzelfde moment collectief gedeeld. Bewustwording speelt een essentiële rol, een klasse moet een klasse ‘für sich’ worden – lees wat zowel Marx als Gramsci erover schrijft. Maar de materiële en economische machtsstructuren zijn sterk. Een parlement kan niet in korte tijd een structuur veranderen en ook niet ‘stiekem’ stukje bij beetje. Structurele verandering roept grote tegenkrachten op, het neoliberalisme bestaat niet toevallig. Een pleidooi voor grote veranderingen die bezits- en dus machtsverhoudingen raken, moet dus de machtsvraag bereflecteren.
Een ‘dictatuur van het proletariaat’ was vroeger al niet eenduidig. Maar de naïviteit van machtsvragen overwinnen is een terugkerende opgave van de politieke theorie. Of positiever gesteld moet politieke filosofie de vragen over macht, staat, recht en vrijheid keer op keer geactualiseerd aan de orde stellen. Vanzelfsprekendheden bestaan hier nauwelijks. Voor socialisten en communisten betekent dit de noodzaak van een visie op politieke inzet, korte en langere termijnveranderingen, de rol van vakbonden, vormen van participatie, de wijze van het opheffen van onwenselijke belangenposities, de vraag hoe progressieve macht bestendigd kan worden, enzovoorts. In die zin heeft Žižek gelijk als hij zegt dat de ‘dictatuur van het proletariaat opnieuw moet worden overdacht. Een dergelijk begrip of zijn betere vervanging moet bovendien reageren op moderne opvattingen over democratie, participatie, ruimte voor vrij persoonlijk leven, welvaart en duurzaamheid.
De opgave lijkt groot, in aanmerking genomen hoeveel verloren is gegaan. Het is de vraag of dat zo is. Mondiaal zijn er overal, weliswaar verzwakt en versplinterd, veel mensen, bewegingen en partijen actief. Marx’ werk lijkt vergeten? Intussen werkt een internationaal team hard aan de uitgave van de wetenschappelijke editie van de volledige werken van Marx en Engels, de ‘Marx-Engels-Gesamtausgabe’ (MEGA).
Aan het eind van de discussies in de CPN was de term pluralisme populair. ‘Alles’ mocht meetellen. Als je dan verder niets zegt, drukt dit slechts leegte uit, een schijnopenheid. Het kan ook anders. Opvattingen kunnen ook bestudeerd en in samenhang worden bekeken, met hun waardevolle en minder waardevolle aspecten, zonder de pretentie van het laatste woord. Hegels ‘absolute geest’ lijkt op een laatste woord, maar is eigenlijk een term die geen einde weet te vinden. Marx’ communisme is ook eerder een duidelijke richting, een sociaal begin dan een einde. Toch kunnen dit richtinggevende ideeën zijn. De nihilistische val markeert niet het einde van de politieke filosofie, zolang deze vanuit de praktijk wordt gevoed en onderzocht. Zonder die voorwaarde blijven slechts woorden over.
- Die Freiheit des Individuums läßt sich nicht individuell, sondern nur in der sozialen Genossenschaft erreichen. -
Joseph Dietzgen[48]
De ideeën van Lyotard en Althusser die de mogelijkheden van het rationeel handelen van een actief subject betwisten worden postmodernistisch genoemd. ‘Postmodern’ houdt een definitief passé van het primaat van de rationaliteit in de theorie in. Postmodernistisch is slechts de bewering dat dit zo is. Vanuit een overdrijving van de mens die zijn onmondigheid definitief overstegen heeft en vervolgens het pessimisme over diens reële bestaan, komt een soort hyperautonoom mens in beeld. Maar wel vaag, je kunt er veel kanten mee op. Het is een escape die inspeelt op een toegenomen individualisme en dat ook verder versterkt, politiek-economisch bezegeld door het neoliberalisme. Dit individualisme heeft trouwens ook een januskop. Enerzijds ging op grote schaal de kracht van georganiseerde strijd voor een betere maatschappij verloren, anderzijds zijn er overal ter wereld veel mensen die de burgerlijke geneugten niet voorop stellen, en op progressieve wijze vorm geven aan eigen leven en verzet op kleinere schaal. Op langere termijn zal het de kunst zijn, die januskop weer om te vormen tot één gezicht dat de goede richting opkijkt. Een actief subject, ook collectief georganiseerd, dat bereid is zijn beperkingen te onderkennen.
Een artikel als dit pretendeert niet bovengenoemde hypotheses helemaal te bewijzen. Het geeft een schets hoe het ongeveer zit, hoofdlijnen. De ongeordende pluralistische mix van inspiratiebronnen was zeker verwarrend, juist omdat men vaak het laatste woord zo sterk zocht, soms op het religieuze af. Marxisme naast feminisme, op zich is met beide niet mis, maar het ging niet meer om een daadwerkelijk goed benutten van inspiratiebronnen, maar om de kool en de geit te sparen in de zoektocht naar het principe. Het theoretisch resultaat was begripsverwarring en vervaging, de praktijk politieke passiviteit.[49]
De mens is ingebed in zijn verhoudingen. Daarom schreef de ‘arbeidersfilosoof’ Joseph Dietzgen dat vrijheid altijd een relatie heeft met de sociale kameraadschappelijkheid, met grotere verhoudingen. De echt vrije mens is solidair met onvrije, uitgebuite en onderdrukte mensen, en bereid voor hen in te staan. Vrijheid bestaat, maar niet als abstractie of absolute autonomie. Vrijheid bestaat als ‘relatie’, waarin bijvoorbeeld grote handelingsvrijheid en vrijheden van denken en geweten mogelijk zijn, en juist worden ervaren omdat ze bevochten en gerealiseerd zijn. Vrijheden die bovendien steeds verder opnieuw ontwikkeld, verworven, maar vaak ook aangevochten worden of onder druk staan van beperkingen die moeten worden erkend, bijvoorbeeld op ecologische gronden. In zo’n visie is communisme ook geen eindpunt, maar de opheffing van de fase waarin concrete vormen van uitbuiting en onderdrukking die nu worden gekend, overwonnen worden. Daarmee staat de geschiedenis zeker niet stil, in tegendeel. Communisme is geen eindstadium, maar de richting van het goede begin.
Het ‘nieuwe’ postmodernistische subject lijkt met een sprong in absolute menselijkheid terecht te willen komen. Wie kan op z’n eentje zo hoog springen? En wilde de burgerij ten tijde van de Verlichting zo’n grote vrijheid niet? In hun analyse nemen theoretici soms, eigenlijk autoritair, de mensheid mee. Zij beweren stellig wat uit de tijd raakt en wat bij de tijd is. Ze willen wel ‘de hele beweging’ meenemen. Joseph Dietzgen zou dat ‘der vertrackte Individualismus’ noemen. Zo’n sprong eindigt inderdaad in een nihilisme, met hooguit een mooi verhaal over persoonlijke betrokkenheid erbij, maar zonder daadwerkelijke solidariteit en met een lege partij.
Waarom echter niet wat eenvoudiger: wél organisatie vormen, actie voeren, kritisch nadenken en tegelijk ieder de ruimte gunnen zijn opties open te houden voor het eigen geluk en persoonlijke ontplooiing? Maak kritiek concreet en niet massief. Het nastreven van structurele verandering hoeft persoonlijke ontwikkeling niet in de weg te staan. En als oude opvattingen dat wel eisten, kan dat gezichtspunt overwonnen worden, meer hoeft niet.
Marx’ denken voorziet geen sprong, maar een ontwikkeling naar meer menswaardigheid, op basis van kennis en strijd die bijdragen de maatschappelijke verhoudingen om te wentelen. Zijn visie is revolutionair en gericht op strijd in het heden. Anders gezegd, je kunt ook een revolutionaire sprong denken, maar nooit naar een post-dit-leven en post-dat-positie. Het is nooit afgelopen. Dat maakt zowel een relevante en interessante analyse als concrete vormen van inzet mogelijk. Een sprong of een ontwikkeling naar menswaardigheid, het lijkt op elkaar maar is essentieel anders. De sprong lukt niet echt of hooguit tijdelijk, de ontwikkeling is moeilijk, en kost strijd en inzet.
Dit inzicht is inderdaad nuchter en rationeel, zo je wil modern, maar kan wel tot iets leiden, tot deelacties en principiële veranderingen die nog niet ‘alles’ veranderen, en minder in ‘één keer’ dan misschien gehoopt. Met het idee van een werkelijk sociale, dus socialistische maatschappij is niets mis. Ook niet met een koers die verantwoordelijk en weloverwogen is en zich daarop richt. Wil je socialisme, noem het dan socialisme, de valse schaamte voorbij. Het is geen pleidooi voor slechts één model of theorie, wel voor zorgvuldige omgang met verworvenheden. Misschien klinkt dit onkritisch, de praktijk zal anders leren, kritiek op fouten, eenzijdigheden en omissies komt er wel. Het komt er inderdaad op aan de wereld te veranderen, anders wordt het helemaal niets met de mens, niet met zijn leven, zijn denken en zijn omgeving.
Zoals het altijd gaat na culturele crises zal na een nihilistische fase een vernieuwd rationeel denken teruggewonnen moeten worden. Dat is een voorwaarde voor leven, bestaan en persoonlijke ontwikkeling, dus ook het streven naar authenticiteit. De theorie kan veel loslaten, maar sterke vormen van denken, filosofieën met gezichtspunten die de snijpunten en raakvlakken in leven en denken bepalen zullen altijd weer gelezen, gewaardeerd en toegepast worden. De uitgangspunten worden dus bewaard, ondanks het beweerde tegendeel. Sterke theorieën worden bewaard door hun inbedding, hun grondslag in reële levensverhoudingen. Al geven we gelijk toe dat dit een historisch-materialistische verklaring is.
Dit pleidooi voor positieve waardering – zo de lezer wil, herwaardering – van Marx’ denken betekent niet dat partijen zich slechts tot marxisme moeten beperken. Toen de communistische partijen zich marxistisch-leninistisch noemden, werd de relatie politieke praktijk en revolutionaire theorie vaak te rechtlijnig voorgesteld, een stelligheid die bijdroeg aan de omslag, de mislukking. Een partij moet niet bepalen wat waar is. Een partij moet zich in de eerste plaats politiek profileren, als liberaal of socialistisch c.q. communistisch, en niet als wereldbeschouwing die alle aspecten van het leven bestrijkt. Partijcongressen nemen op basis van discussie besluiten over de inhoud van de te voeren politiek. De waarheid, daar moet de wetenschapper op gericht zijn, waarbij hij zich zoals elke wetenschapper bewust moet zijn van het risico van eenzijdigheden en voorbarige conclusies. Een theorie, ook de marxistische, ontwikkelt zich door onderzoek, theoretische discussie en openbaar debat. Een partij bepaalt dus niet direct de theorie, de theorie niet direct de koers.
Maar de reële raakvlakken en interacties tussen beide invalshoeken van praktijk en theorie zijn legio. Ze vragen erom concreet te worden benoemd, bediscussieerd en uitgewerkt, in wisselende situaties. Bovendien kunnen en moeten in een partijprogramma de meest inspirerende theorieën worden benoemd. Het gaat bij theorie dus niet om willekeurige theorie. Voor een socialistische partij biedt een filosofisch kader als het historisch materialisme en de materialistische dialectiek tot nu toe de meest brede basis, op voorwaarde van verder onderzoek en ontwikkeling. Dan nog kunnen meerdere theorieën naast elkaar staan, maar dit moet wel nauwkeurig zijn en de relaties ertussen bereflecteerd. Relativisme in de zin dat aan onvergelijkbare grootheden een identieke betekenis wordt toegekend, leidt slechts tot verwarring. Dan wordt algauw de politiek niet meer door theorie geïnspireerd en de theorie niet vrij ontwikkeld. Vager kan het niet en dat is dan niet de schuld van de vermeende vaagheid der dingen.
Jasper Schaaf, 14 juli 2013
_______________
[1] Antonio Negri, Terugkeer, Biopolitiek ABC, Gesprekken met Anne Dufourmantelle, Van Gennep, Amsterdam 2003, p. 84
[2] Joseph Dietzgen, Haben wir etwas mit den Anarchisten gemein? (1886), in Joseph Dietzgen, Schriften in drei Bänden, deel III, Akademie Verlag, Berlin DDR 1965, p. 14.
[3] Zie noot 1.
[4] Overigens lijkt Negri’s opvatting die uitgaat van de ontwikkelingslijn van modern denken ‘Machiavelli-Spinoza-Marx’ discustabel, vanwege het missen van belangrijke schakels en met name de betekenis van de dialectische filosofie. Zie over Negri’s denklijn (ook) Sonja Lavaert, Het perspectief van de multitude, Agamben, Machiavelli, Negri, Spinoza, Virno, VUBPRES Brussel 2011, p. 441. Deze lijn van denken die Negri ziet vervangt m.i. dan een denklijn Hegel-Feuerbach-ouder socialisme-Marx/Engels. Dit is een historische lijn in de filosofie waarin op de keper beschouwd veel meer denkers een rol spelen, zoals de Frans-Engelse economen, Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau en Kant. De inbreng van Hegels dialectische filosofie in Marx’ wijze van denken is m.i. groot, ondanks de fundamentele kritiekpunten.
Terzijde kan nog worden opgemerkt dat Marx en Engels in de presentatie van hun werk niet zo vaak uitgebreid expliciet ingaan op de positieve betekenis van inspiratiebronnen voor hun eigen denken. Vaker wordt in een polemische stijl geschreven en wordt een standpunt van iemand anders kritisch en inhoudelijk overwonnen, waarin uiteraard ook een grote betekenis van desbetreffende denker kan bestaan.
Een voorbeeld waar zij schrijven over het materialisme van Spinoza en Hobbes staat in Die heilige Familie (1845); zie Karl Marx, Friedrich Engels, Werke (MEW), deel 2, Dietz Verlag, Berlin DDR (verschillende jaartallen), pp. 131-139. Vanuit Hobbes, waarbij ook gewezen wordt op het risico van een materialisme dat te eenzijdig is, schrijven Marx en Engels op p. 136: ‘De mens is aan dezelfde wetten onderworpen als de natuur. Macht en vrijheid zijn identiek.’ Deze uitspraak is ook interessant voor een nadere de analyse van Negri´s idee over de ontwikkelingen van de moderne materialistische theorieën over macht en menigte bij Machiavelli en Spinoza.
[5] Dit artikel is ontstaan vanuit een omvangrijker onderzoek op het gebied van de geschiedenis en de actualiteit van de politieke filosofie. Een eerder artikel binnen deze opzet, Durven vooruit te denken, Over conservatisme en socialisme verscheen in 2012, onder meer gepubliceerd in het Vlaams Marxistisch Tijdschrift, herfstnummer 2012, 46ste jrg. nr. 3, pp. 99-105 (internetuitgave). Dit artikel gaat onder meer in op de betekenis van Thomas Mores Utopia.
Het is de bedoeling dat dit onderzoek resulteert in vier artikelen en een boek over de geschiedenis en actualiteit van de staatsfilosofie, over macht en vrijheid, en over de betekenis van het denken van Spinoza en Marx op dit gebied.
[6] K. Marx, Thesen über Feuerbach, in MEW, deel 3, pp. 5-7. Voor een uitgebreide interpretatie van Marx’ elfde these zie: Jasper Schaaf, Godsdienstkritiek, respect en actieve tolerantie, Feuerbach herlezen, Damon, Budel 2010, pp. 133-138, noten op pp. 147-148.
[7] Er kan gedacht worden aan Machiavelli, Spinoza of Rousseau, aan liberale theoretici, of aan de utopisch socialisten.
[8] Marx’ eindigt zijn inleiding voor leiders van de (eerste) Internationale Arbeiders Associatie met het voorstel dat vakbonden ervoor gaan ijveren ‘... hun georganiseerde krachten te gebruiken als een hefboom voor de definitieve bevrijding van de arbeidersklasse, d.w.z. voor het definitief afschaffen van het loonsysteem.’ Zie Karl Marx, Loon, prijs en winst,Voordracht gehouden in het jaar 1865 in de Algemene Raad van de Eerste Internationale, 8e druk, Pegasus, Amsterdam 1975, p. 80. (MEW, deel 16, p. 152.)
[9] Marx wijst herhaaldelijk op de politieke tegenstelling tussen kapitaal en arbeid en het revolutionaire perspectief dat daaruit voortvloeit. De vraag of ook economisch het vastlopen van het kapitalistisch stelsel te verwachten is wordt in Das Kapital echter niet definitief beantwoord. Een belangrijke kwestie hierbij is de ‘wet’ van de relatieve daling van de winstvoet, die tot veel discussie leidde. Kort gezegd gaat het om de verwachting dat door technologische vernieuwing het aandeel van de arbeid zal afnemen en daarmee de winst, die immers op een optelsom van meerarbeid is gebaseerd. Resultaat, diepe crisis. Marx laat zelf in het later door Engels gepubliceerde deel 3 van Das Kapital tegen deze tendens werkende factoren zien, zoals de mogelijkheid van expanderende afzetmarkten. Economen die Marx’ ‘wet’ bekritiseren wijzen er onder meer op dat door de ontwikkelende technologie inderdaad nieuwe afzetmarkten ontstaan, zodat tendens en tegentendens elkaar opheffen.
De kans bestaat dat in de huidige crisistijd – van 2007 tot en met heden – deze discussie verdergaat. Bedrijven willen sterk staan in de crisis door in ‘hightech’ en ICT voorop te lopen, en dus afzet veilig te stellen. Tegelijk bestaat er een enorm versnelde reproduceerbaarheid van zowel kennis als technologie, zodat elke voorsprong maar kort bestaat, hooguit korte tijd afgeremd door patenten. Zo gezien zou het kunnen dat er vanaf heden een zeer lange periode een crisisachtige situatie bestaat, waar de economie zich wel ontwikkelt, maar waarin de werkloosheid en uitsluiting extreem hoog is. Mocht dit zo zijn, dan bestaan risico’s van oorlog en geweld, en zal zeker niet vanzelf een progressieve of socialistische koers ontstaan. Die is eerder mogelijk wanneer het handelen in brede zin – zowel in politieke acties als binnen de arbeid – zich sterker in één koers bundelt. Dat hoeft overigens verschillen van inzicht over principes en op deelterreinen niet uit te sluiten. Ook binnen een socialistische koers moet er ruimte zijn voor verschillende partijen, bonden en alternatieve organisatievormen, als voorwaarde voor eenheid.
[10] Friedrich Engels, (Recensie voor de ‘Rheinische Zeitung’), Karl Marx, Het kapitaal, Een kritische beschouwing van de economie, Deel I, Het productieproces van het kapitaal, Hamburg, O. Meissner, 1867, in Friedrich Engels, Engels over ‘Het kapitaal’ van Karl Marx, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1974, p. 78. (MEW, deel 16, p. 210.)
[11] Karl Marx, Friedrich Engels, Het communistisch manifest, 17e druk, Pegasus 1979, p. 56. (MEW, deel 4, p. 474.)
[12] Friedrich Engels, De Duitse boerenoorlog, Aanvulling bij het voorwoord van 1870, 2e verbeterde en vermeerderde druk, Pegasus, Amsterdam 1970, p. 23. (MEW, deel 18, pp. 516-517)
[13] Karl Marx aan Dagobert Oppenheim in Köln, 25 augustus 1842, in MEW, deel 27, p. 409.
[14] Karl Marx aan Ludwig Feuerbach in Bruckberg, 11 augustus 188, in MEW, deel 27, p. 425.
[15] Eduard Bernstein schrijft hierover in verschillende publicaties. Zijn bekendste boek is Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Stuttgart 1899.
[16] W.I. Lenin, Het bankroet van de Tweede Internationale, in Kommunist, Genève september 1915.
[17] Anton Pannekoek, Lenin als filosoof, Een kritische beschouwing over de filosofische grondslagen van het leninisme, met een voorwoord van B.A. Sijes, Uitgeverij De Vlam, Amsterdam z.j. Pannekoek leefde 1873-1960.
[18] Rosa Luxemburg, Zur russischen Revolution, in Gesammelte Werke, deel 4, August 1914 bis Januar 1919, Dietz Verlag, Berlin (DDR) 1979, p. 332-365. Luxemburg was geboren in 1871 en werd samen met Karl Liebknecht door de Duitse contrarevolutionairen vermoord in 1919.
[19] Bijvoorbeeld Karl Korsch, Marxisme en filosofie, Het Wereldvenster, Baarn 1977. Dit bevat teksten uit de jaren twintig. In de BRD werd deze bundel al in 1966 uitgegeven.
[20] Isaac Deutscher, De onvoltooide revolutie, Uitgeverij De Haan, Hilversum 1967. Deutscher leefde van 1907-1967.
[21] Zo zei Marx tegen Paul Lafarque met betrekking tot discussies in Frankrijk over een zogenaamd marxisme, dat het in ieder geval zeker is, dat hij zelf geen marxist is. Zie hierover Friedrich Engels, Brief an Eduard Bernstein in Zürich, Londen 2/3 november 1882, in MEW, deel 35, p. 388.
[22] Zie Karl Marx, Voorwoord, in Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam 1979, pp. 5-10.
[23] De filosoof en handwerker Joseph Dietzgen (1828-1888) las als een der eersten Das Kapital en schreef daarover op 24 oktober 1867 aan Marx dat hij tussen de regels door van dit grondig economisch werk een grondige filosofie heeft ontdekt. Zie Joseph Dietzgen, Schriften in drei Bänden, deel III, Akademie Verlag, Berlin DDR 1965, p. 400. Dietzgens eigen filosofie, aangeduid als dialectisch monisme of dialectisch materialisme, ziet hij als een en dezelfde als die van Marx, namelijk als een wereldbeschouwing met een logische afronding van haar principes. Over deze opvatting en de discussies hierover, zie Jasper Schaaf, De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen, Uitgeverij Kok Agora, Kampen 1993.
[24] Dit wordt geïmpliceerd door Marx’ ‘Stellingen over Feuerbach’.
[25] Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, Studies over de ideologie van de hoog-indstriële samenleving, 5e druk, Uitgeverij Paul Brand in samenwerking met Werkgroep 2000, Bussum 1970, pp. 269-270.
[26] Idem, p. 272.
[27] Idem, p. 273.
[28] Antonio Gramsci, Grondbegrippen van de politiek, Hegemonie, staat, partij, SUN Socialistische uitgeverij Nijmegen 1980, p. 17.
[29] Zie Antonio Gramsci, Marxisme als filosofie van de praxis, Een bloemlezing, samengesteld, ingeleid en vertaald door Yvonne Scholten, Van Gennep, Amsterdam 1978, p. 50.
[30] De overdrijving van de linkse Colletti slaat ‘logisch’ om in haar tegendeel wanneer diens politieke leven ten slotte eindigt in het kamp van Silvio Berlusconi.
[31] Lucio Colletti, Marxisme: wetenschap of revolutie, in Te elfder ure, nr. 17 (21e jrg. nr. 3), Marxisme 3, Het marxisties wetenschapsbegrip, SUN Socialistische uitgeverij Nijmegen 1974, p. 612.
[32] Friedrich Engels, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, in MEW, deel 1, pp. 499-524. Dit uitgebreide artikel is in 1843-1844 geschreven voor de Deutsch-Franzözische Jahrbücher.
[33] Louis Althusser, De voorwaarden voor de wetenschappelijke ontdekking van Marx, in Te elfder ure, nr. 17 (21e jrg. nr. 3), Marxisme 3, Het marxisties wetenschapsbegrip, SUN Socialistische uitgeverij Nijmegen 1974, p. 699.
[34] Idem, p. 693.
[35] Over deze kwestie, zie ook Piet Steenbakkers, Over kennis en ideologie bij Louis Althusser, Een materialistische kritiek, Uitgeverij Konstapel, Groningen 1982, pp. 51-59.
[36] Zie de redactionele Inleiding bij Louis Althusser, Drie opstellen over kunst en ideologie, (Marxisme en Kultuur, Kultuur 1) onder redactie van Sjef Bogman, Yves van Kempen, Anthony Mertens en Jacq Vogelaar, met commentaren van Klaus-Michael Bogdal en Gerhard Plumpe en een nawoord van de redactie, SUN Socialistiese Uitgeverij Nijmegen 1980, pp. 7-8.
[37] Titel, zie vorige noot. In één van de slotstellingen (nr. 2, op p. 89) schrijft de redactie: ‘Volgens deze opvatting van ideologie als weerspiegeling van de ‘werkelijkheid’ heeft kunst geen eigen geschiedenis, daar ze geheel en al te verklaren zou zijn uit materiële (= economische) oorzaken. Niet alleen verliest kunst dan haar (relatieve) autonomie maar ook haar realiteit omdat ze gereduceerd kan worden tot ‘de werkelijke feiten’. Zo plat als hier is de weerspiegelingstheorie zelden weergegeven, ook niet bij de orthodoxe marxisten. Alle dialectiek is hier zoek, er resteert enkel een monocausaal verband. Wanneer deze karikatuur bestreden moet worden lijkt er sprake van donquichotterie. Elders kan men lezen hoe bij de marxisten Georg Lukács en Bertolt Brecht een vorm van weerspiegeling van de maatschappelijke werkelijkheid op kunstuitingen een grote rol speelt of kan spelen, terwijl beiden wel een uiteenlopend standpunt hebben. Zie A.A. van den Braembussche, Denken over kunst, Een inleiding in de kunstfilosofie, Uitgeverij Coutinho, 4e, herziene druk, Bussum 2007, pp. 193-206. In dit recente boek wordt onder de vele namen Althusser niet genoemd.
[38] Zie Tony Hak en Jan Mulder, Coalitiepolitiek en hegemonie, Inleiding bij ‘Het begrip hegemonie in de politieke strategie’, in Komma, Tijdschrift voor Politiek en Sociaal Onderzoek, jrg. 2, nr. 4, Amsterdam maart 1982, p. 7.
[39] Zie Ernesto Laclau en Chantal Mouffe, Het begrip hegemonie in de politieke strategie, in Komma, jrg. 2, nr. 4, pp. 27-28.
[40] Zie Gabriël van den Brink, Gramsci over intellectuelen, deel I, in Komma, Tijdschrift voor Politiek en Sociaal Onderzoek, jrg. 2, nr. 3, Amsterdam december 1981, p. 51.
[41] Duco Hellema (red.), De crisis van het Nederlandse communisme, Uitgeverij Jan Mets, samen met Instituut voor Politiek en Sociaal Onderzoek, Amsterdam 1986.
[42] Duco Hellema, Inleiding bij De crisis van het Nederlandse communisme, p. 8.
[43] Ina Brouwer, Na de nederlaag, in De crisis van het Nederlandse communisme, p. 139.
[44] H.H. Jacobse, Waardering voor de oude CPN, in De crisis van het Nederlandse communisme, p. 28.
[45] Lyotard: ‘De grote vertelling heeft haar geloofwaardigheid verloren, welke wijze van unificatie haar ook toegekend wordt: speculatieve vertelling, vertelling van de emancipatie.’ in Jean-François Lyotard, Het postmoderne weten, Een verslag, 4e druk, Uitgeverij Kok Agora, Kampen 1994, p. 108.
[46] Als het gaat om de taken van de overheid en de staatsordening schrijft Spinoza onder meer dat in het algemeen belang de macht van de staat soms moet handelen tegen deelbelangen in. Spinoza: ‘De contracten of wetten waardoor de menigte haar recht op een Raad of mens overdraagt, zullen zonder twijfel geschonden worden wanneer het algemeen belang daarom vraagt. Doch het oordeel daarover, of het namelijk al dan niet in het algemeen belang is ze te schenden, komt niet aan iemand privé toe, maar slechts aan hem die bewindvoerder is.’ In Benedictus de Spinoza, (Hoofdstukken uit) De politieke verhandeling, hoofdstuk IV, artikel 6, Boom, Meppel, Amsterdam, p. 74.
[47] Zie Erik Vogt, Slavoj Žižeks neo-leninistische Politik, in Bart van der Steen e.a. (Hrsg.), Linke Philosophie heute, Eine Einführung zu Judith Butler, Antonio Negri und Slavoj Žižek, pp. 130-131.
[48] Joseph Dietzgen, ‘über Zentralisation’ (1888), in Joseph Dietzgen, Schriften in drei Bänden, deel III, p. 312.
[49] Ger Harmsen geeft een treffende beschrijving van de opgeroepen politieke en begripsverwarring die ontstond door en rondom het partijprogramma van de CPN (1984): ‘Marxisme en feminisme werden als de inspiratiebronnen op één lijn gesteld. Dit leverde een wonderlijk ratjetoe op. Het historisch materialisme levert naar mijn mening echter nog steeds een grondslag voor het begrijpen van de maatschappij op en niet alleen van de kapitalistische maar ook van de samenlevingen die nog geen klassentegenstellingen kenden. Het erkent dat de seksen-tegenstelling de oudste en diep ingrijpendste is. Deze bepaalt meer dan de klassentegenstelling ons gevoelsleven en het maatschappelijk leven. Het historisch materialisme is zelfs een denkkader dat in zijn meest algemene vorm aan het sekse- en klasseonderscheid vooraf gaat en alleen spreekt van de stofwisseling tussen mens en natuur. Op het abstractieniveau van Das Kapital gaat het alleen om de kapitalistische productie in zijn meest algemene gedaante en dan is het onderscheid tussen mannen en vrouwen nog niet aan de orde.’ In Ger Harmsen, Van communisme tot sociaal-democratie, in Duco Hellema (red.), De crisis van het Nederlandse communisme, p. 95. Het partijprogramma van 1984 was een van de beslissende factoren van het einde van de CPN.
