Antonio Gramsci
Marxisme als filosofie van de praxis
Hoofdstuk 3
Premisse. Een werk als het Handboek dat in wezen bedoeld is voor lezers die geen beroepsintellectuelen zijn, had uit moeten gaan van een kritische analyse van de alledaagse filosofie, die de ‘filosofie van de niet-filosofen’ is, d.w.z. een wereldbeschouwing die a-kritisch opgenomen is in de verschillende sociale en culturele milieus waarbinnen de morele individualiteit van de gemiddelde mens zich ontwikkelt. Het alledaagse denken vormt niet één, in alle tijden en op alle plaatsen identieke beschouwing: het is de ‘folklore’ van de filosofie en evenals de folklore kent het ontelbare vormen. Het fundamentele kenmerk van het alledaagse denken is dat het (ook voor ieder individu apart) een onsamenhangende, incoherente en inconsequente beschouwingswijze is, conform aan de sociale en culturele positie van de massa’s waar het de filosofie van is. Pas als in de geschiedenis een sociaal homogene groep ontstaat, ontstaat ook een homogene, d.w.z. coherente en systematische filosofie.
Het Handboek gaat (impliciet) van de foute veronderstelling uit dat de uitgebreide systemen van de traditionele filosofieën en de religie van de hogere clerus, d.w.z. de wereldbeschouwing van de intellectuelen en van de hogere cultuur, een dergelijke uitwerking van een originele filosofie van de volksmassa’s verhinderen. In werkelijkheid kent de massa deze systemen niet en zij hebben ook geen directe invloed op de wijze van denken en handelen van de massa. Dit betekent zeker niet dat zij historisch helemaal geen gewicht hebben, het gaat alleen om een werking van andere aard. Deze systemen beïnvloeden de volksmassa’s wel, maar dan als uiterlijke politieke kracht, als een dwangelement van de heersende klassen, dus als een element van afhankelijkheid t.o.v. vreemde hegemonie. Zij beperken het oorspronkelijke denken van de massa’s op negatieve wijze, zij hebben geen positieve invloed, zij zijn geen vitaal gistingselement waardoor de wijze waarop de massa’s het leven en de wereld ervaren (nu nog embryonaal en chaotisch) van binnen uit veranderd zou kunnen worden. De voornaamste elementen van het alledaagse denken zijn afkomstig uit de godsdiensten en dus is het verband tussen het alledaagse denken en religie veel directer dan het verband tussen het alledaagse denken en de filosofische systemen van de intellectuelen. Maar ook t.a.v. de godsdiensten moet een aantal kritische onderscheidingen aangebracht worden. Iedere godsdienst, ook de katholieke (sterker nog: vooral de katholieke, juist omdat de Katholieke Kerk alles in het werk stelt om ‘aan de oppervlakte’ een eenheid te blijven, om niet in verschillende nationale kerken en in verschillende maatschappelijke lagen uiteen te vallen) is in werkelijkheid een veelvoud van verschillende en vaak tegenstrijdige godsdiensten: we hebben het katholicisme van de boeren, het katholicisme van de kleinburgers en van de stedelijke arbeiders, het katholicisme van de vrouwen en het katholicisme van de intellectuelen, dat al even bont en onsamenhangend is. Maar niet alleen de meest grove en minst uitgewerkte vormen van deze verschillende katholicismen die op het moment bestaan, beïnvloeden het alledaagse denken: ook de oudere godsdiensten en oudere vormen van het huidige katholicisme, de ketterse volksbewegingen, en het met die oudere godsdiensten samenhangende bijgeloof enz. hebben het alledaagse denken van nu beïnvloed en maken er deel van uit. In het alledaagse denken overwegen de ‘realistische’, materialistische elementen, d.w.z. het onmiddellijke product van de directe gewaarwording, wat overigens niet in tegenspraak is met het religieuze element, integendeel; maar dit zijn ‘bijgelovige’, a-kritische elementen. Eén van de gevaren van het Handboek schuilt hierin dat het deze a-kritische elementen, waardoor het alledaagse denken nog steeds ptolemeïsch, antropomorf, antropocentrisch is, vaak bevestigt in plaats van ze wetenschappelijk te bekritiseren.
Wat eerder gezegd werd over het Handboek, nl. dat het de systematische filosofieën bekritiseert i.p.v. de kritiek van het alledaagse denken als uitgangspunt te nemen, moet gezien worden als een methodologische aanmerking die binnen zekere grenzen geldt. Het betekent zeker niet dat de kritiek op de systematische filosofieën van de intellectuelen veronachtzaamd moet worden. Wanneer een element van de massa, individueel en op kritische wijze het alledaagse denken overwint, aanvaardt hij daarmee vanzelf een nieuwe filosofie: daarom is het nodig om in een uiteenzetting over de filosofie van de praxis met de traditionele filosofieën te polemiseren. Juist omdat de filosofie van de praxis dit kenmerk van massafilosofie in zich draagt, kan zij alleen in polemische vorm, in de vorm van voortdurende strijd opgevat worden. Toch moet het uitgangspunt steeds het alledaagse denken zijn, die de spontane filosofie van de massa’s is die ideologisch homogeen moeten worden.
...
In het werk van Marx zijn verscheidene opmerkingen te vinden die betrekking hebben op het alledaagse denken en op de soliditeit van de daar in voorkomende overtuigingen. Het gaat daarbij niet om de inhoudelijke geldigheid van die overtuigingen maar juist om hun formele soliditeit en dus om hun dwingende kracht als zij gedragsnorm worden. In die opmerkingen wordt impliciet erkend dat er nieuwe overtuigingen nodig zijn, d.w.z. een nieuw alledaags denken en dus een nieuwe cultuur en een nieuwe filosofie die met dezelfde soliditeit en dwingende kracht van de traditionele overtuigingen in het bewustzijn van het volk verankerd moeten zijn.
Historisch materialisme en sociologie. Allereerst moet opgemerkt worden dat de titel niet met de inhoud van het boek overeenstemt.[18] ‘Theorie van de filosofie van de praxis’ zou het volgende moeten betekenen: logische en coherente systematisering van de filosofische begrippen die verspreid onder de naam historisch materialisme bekend zijn (begrippen die vaak niet authentiek zijn en als zodanig bekritiseerd en geëlimineerd zouden moeten worden). In de eerste hoofdstukken zouden de volgende problemen aan de orde moeten komen: wat is filosofie, in welk opzicht kan men een wereldbeschouwing een filosofie noemen, wat is tot nu toe onder filosofie verstaan, heeft de filosofie van de praxis daarin vernieuwing gebracht, wat is ‘speculatieve’ filosofie, kan de filosofie van de praxis ooit speculatieve vorm aannemen, welke verbanden bestaan er tussen ideologieën, wereldbeschouwingen en filosofieën, welke verbanden zijn er of zouden er moeten bestaan tussen theorie en praktijk, hoe worden deze verbanden in de traditionele filosofieën opgevat, enz. enz.? Het antwoord op deze en andere vragen vormt de ‘theorie’ van de filosofie van de praxis.
Het Handboek gaat impliciet van de premisse uit (en hier en daar, toevalligerwijze, wordt dat ook expliciet vermeld) dat de ware filosofie het filosofisch materialisme is en dat de filosofie van de praxis pure ‘sociologie’ is, maar deze premisse wordt nergens op coherente wijze gerechtvaardigd. Wat betekent het eigenlijk? Als het waar was, zou het filosofisch materialisme de theorie van de filosofie van de praxis zijn. Maar wat betekent in dat geval dan de bewering dat de filosofie van de praxis sociologie is? En wat is dat voor een sociologie? Wetenschap van de politiek en van de historiografie? Of een systematische en naar een bepaalde indeling geclassificeerde verzameling van puur empirische waarnemingen m.b.t. de politiek en van externe voorschriften voor het historisch onderzoek? Het boek geeft geen antwoord op deze vragen, en toch zouden die antwoorden alleen al een theorie vormen. Ook het verband tussen de algemene titel ‘Theorie’ enz. en de ondertitel ‘Manuel populaire’ wordt niet gerechtvaardigd. De ondertitel zou het meest exact zijn, als althans aan ‘sociologie’ een duidelijk omschreven betekenis werd gegeven. De vraag is nl. wat ‘sociologie’ is. Is de sociologie niet een poging om een zogenaamde exacte (d.w.z. positivistische) wetenschap van de maatschappelijke feiten, d.w.z. van de politiek en van de geschiedenis op te stellen? D.w.z. een begin van filosofie? Heeft de sociologie niet geprobeerd om iets te brengen dat met de filosofie van de praxis vergeleken kan worden? Maar laten we oppassen voor verwarring: de filosofie van de praxis is zuiver toevallig, in de vorm van aforismen en praktische criteria ontstaan, omdat de grondlegger van de filosofie van de praxis zijn intellectuele kracht aan andere, vooral economische problemen heeft besteed (in systematische vorm), maar in deze praktische criteria en in deze aforismen ligt een hele wereldbeschouwing, een hele filosofie opgesloten. De sociologie heeft geprobeerd om een methode van de historisch-politieke wetenschap te scheppen, afhankelijk van een reeds uitgewerkt filosofisch systeem, het evolutionistische positivisme, waar de sociologie weer — maar slechts gedeeltelijk — op ingewerkt heeft. De sociologie is een tendens op zich geworden, het is de filosofie van de niet-filosofen geworden, een poging om historische en politieke feiten te beschrijven en schematisch te classificeren volgens criteria die op het model van de exacte wetenschappen gebaseerd zijn. De sociologie is dus een poging om ‘experimenteel’ de evolutiewetten van de maatschappij af te leiden om zo, met dezelfde zekerheid waarmee men kan voorspellen dat uit een eikel een eik groeit, de toekomst te kunnen ‘voorspellen’. Basis van de sociologie is het vulgaire evolutionisme waarin het dialectische principe van de overgang van kwantiteit naar kwaliteit onbekend is, overgang die elke evolutie en elk idee van uniformiteit, opgevat in de vulgair evolutionistische betekenis, verstoort. De sociologie vooronderstelt hoe dan ook een wereldbeschouwing waarvan zij ondergeschikt fragment is. Ook moet algemene theorie, d.w.z. filosofie niet verward worden met de bijzondere, innerlijke logica van de verschillende sociologische stromingen, een logica die slechts mechanische coherentie verleent. Natuurlijk betekent dat niet dat het onderzoek naar de ‘wetten’ van uniformiteit geen nuttige en interessante zaak zou zijn of dat een werk dat uitsluitend directe politieke observaties bevat geen bestaansrecht zou hebben: maar men moet de dingen bij hun naam noemen en werken die niet meer dan dit brengen ook niet meer doen lijken.
Dit zijn allemaal ‘theoretische’ problemen; wat de schrijver van het Handboek theoretische problemen noemt, mag die naam niet hebben.
De problemen die hij behandelt, zijn problemen van onmiddellijke politieke, ideologische aard (ideologie opgevat als de tussenfase tussen de filosofie en de dagelijkse praktijk), het zijn beschouwingen over afzonderlijke historisch-politieke feiten, waarbij het onderlinge verband achterwege blijft en de feiten toevallig blijven. De schrijver wordt al direct in het begin met een theoretisch probleem geconfronteerd als hij het terloops heeft over een stroming die ontkent dat het mogelijk is om op basis van de filosofie van de praxis een sociologie op te bouwen, en die betoogt dat de filosofie van de praxis alleen in concrete historische werken tot recht komt. Op deze bijzonder belangrijke tegenwerping antwoordt de schrijver slechts met fraaie woorden. Het is ongetwijfeld waar dat de filosofie van de praxis in de concrete bestudering van het verleden en in de huidige activiteit om nieuwe geschiedenis te scheppen, verwerkelijkt wordt. Desondanks kan een theorie van de geschiedenis en van de politiek opgesteld worden want, ook al moeten de feiten steeds gezien worden binnen de stroom van de historische beweging en ook al zijn zij steeds veranderlijk, de begrippen kunnen getheoretiseerd worden; anders zou men ook niet kunnen weten wat proces of wat dialectiek is en zou men in een nieuwe vorm van nominalisme vervallen.[19]
Dit beperken van de filosofie van de praxis tot sociologie vormt de kristallisatie van een reeds door Engels (in brieven aan twee studenten gepubliceerd in de ‘Sozial. Akademiker’) bekritiseerde ongunstig ontwikkeling die hierin bestaat dat een wereldbeschouwing gereduceerd wordt tot een aantal mechanische formules, waaruit zou moeten blijken dat men de geschiedenis in zijn zak heeft. Het heeft tot allerlei goedkope, journalistieke improvisaties geleid van mensen die maar al graag voor ‘genie’ zouden doorgaan. De ervaring waarop de filosofie van de praxis berust, kan niet geschematiseerd worden: dat is de geschiedenis zelf in haar oneindige veranderlijkheid en veelzijdigheid. Bestudering daarvan kan leiden tot het ontstaan van de ‘filologie’ als erudiete methode ter vaststelling van afzonderlijke feiten; het kan ook leiden tot het ontstaan van de filosofie, opgevat als algemene methodologie van de geschiedenis. Mogelijk werd dit bedoeld door die schrijvers die (zoals in het eerste hoofdstuk van het ‘Handboek’ heel terloops wordt vermeld) ontkennen dat het mogelijk is om een sociologie van filosofie van de praxis op te stellen, en die betogen dat de filosofie van de praxis alleen in afzonderlijke historische werken tot leven komt (in deze onuitgewerkte vorm is de bewering zeker fout: het zou een nieuwe, wonderlijke vorm van nominalisme en filosofisch scepticisme zijn).
Ook al ontkennen we dat het mogelijk is om een sociologie op te bouwen (sociologie opgevat als wetenschap van de maatschappij d.w.z. als wetenschap van de geschiedenis en van de politiek), die niet de filosofie van de praxis zelf is, dat betekent nog niet dat het niet mogelijk zou zijn om een empirische compilatie van praktische observaties te geven waardoor de sfeer van de filologie, zoals die traditioneel wordt opgevat, uitgebreid wordt. Methodologisch wordt in de filologie uitgedrukt hoe belangrijk het is dat de afzonderlijke feiten in hun onvermengde ‘individualiteit’ gekend en omschreven worden; dit sluit niet uit dat het praktisch nut heeft om bepaalde meer algemene ‘tendenswetten’ aan te geven, die voor de politiek zijn wat de statistische wetten of de wet van de grote getallen voor de vooruitgang van verschillende exacte wetenschappen zijn geweest. Er is echter nauwelijks op gewezen dat in de wetenschap en de kunst van de politiek de statistiek alleen toegepast kan worden zolang de grote massa’s van de bevolking in wezen passief blijven — waar het vraagstukken betreft die de historicus en de politicus interesseren — of verondersteld wordt dat zij passief blijven. Aan de andere kant kan de uitbreiding van de statistiek tot de wetenschap en de kunst van de politiek — wanneer op basis van de statistiek actieperspectieven en actieprogramma’s opgesteld worden — bijzonder gevaarlijke consequenties hebben. In de exacte wetenschappen kan de statistiek weliswaar allerlei fouten en flaters veroorzaken maar deze kunnen door nieuwe onderzoeken gemakkelijk gecorrigeerd worden en in dat geval is hoogstens de wetenschapsman die van de statistiek gebruik heeft willen maken een beetje belachelijk; in de wetenschap en kunst van de politiek kan het gebruik van statistische wetten tot ware catastrofen leiden, met een ‘netto’ schade die niet meer ongedaan gemaakt kan worden. In de politiek is het inderdaad niet alleen wetenschappelijk fout om van de statistische wet als de essentiële, fataal werkzame wet uit te gaan: het is daadwerkelijk fout, het wordt een praktische fout; bovendien bevordert het geestelijke luiheid en programmatische oppervlakkigheid. Er moet op gewezen worden dat de politieke actie er nu juist op gericht is om de massa’s uit hun passiviteit te halen, d.w.z. om de wet van de grote getallen te vernietigen: hoe kan die wet dan als sociologische wet beschouwd worden? Goed beschouwd zijn ook de eisen m.b.t. een planeconomie, of een geleide economie voorbestemd om de statistische wetten te doorbreken (de mechanisch opgevatte statistische wetten, d.w.z. product van een toevallige opeenstapeling van een oneindig aantal arbitraire, individuele handelingen), alhoewel ook dit zich op de statistiek zal moeten baseren, wat echter niet hetzelfde betekent: in werkelijkheid vervangt het menselijk bewustzijn de naturalistische ‘spontaniteit’. Er is nog een ander element dat de oude naturalistische schema’s van de politiek overhoop gooit: in de leidende functies worden de afzonderlijke individuen, de individuele leiders (of charismatische leiders, zoals Michels zegt) steeds meer vervangen door collectieve organismen (de partijen). De massapartijen breiden zich steeds meer uit en zij sluiten organisch steeds meer aan bij het innerlijke (economisch-productieve) leven van de massa: daarmee wordt het standaardiseringproces van de onder het volk levende sentimenten van mechanisch en toevallig proces (d.w.z. product van het bestaan, van de milieuomstandigheden en dergelijke invloeden) tot bewust en kritisch proces. Het zijn niet langer de individuele leiders die dergelijke sentimenten kennen en de betekenis ervan op intuïtieve wijze beoordelen, waarbij de statistische wetten te hulp worden geroepen, d.w.z. door middel van een rationeel en intellectueel, en maar al te vaak onbetrouwbaar proces — dat door de leider in ideeënkracht, in woordenkracht wordt vertaald — maar het is het collectieve organisme dat dit door middel van ‘actieve en bewuste participatie’, door ‘meevoelen’, door ervaring met de onmiddellijke omstandigheden, door middel van een systeem dat men ‘levende filologie’ zou kunnen noemen, tot stand brengt. Zo ontstaat een hechte band tussen grote massa, partij en leidersgroep, en dit goed in elkaar passende geheel kan zich als één ‘collectief-mens’ bewegen.
Als het boek van Hendrik De Man al waarde heeft, dan ontleent het dat hieraan: het spoort aan om ‘informatie te vergaren’ over de werkelijke, niet de volgens sociologische wetten veronderstelde sentimenten van groepen en individuen. Maar De Man heeft geen nieuwe ontdekking gedaan en hij heeft ook geen origineel principe gevonden waardoor de filosofie van de praxis achterhaald zou zijn of waardoor wetenschappelijk bewezen zou zijn dat zij fout of steriel is: hij heeft een al bekend en toegepast empirisch criterium van de politiek (dat mogelijk nog onvoldoende gedefinieerd en ontwikkeld is) tot wetenschappelijk principe verheven. De Man heeft zijn criterium niet eens exact weten te beperken: hij heeft uiteindelijk een nieuwe statistische wet opgesteld en onbewust, onder een andere naam, heeft hij een nieuwe methode van sociale mathematiek en van uiterlijke classificatie, een nieuwe abstracte sociologie gecreëerd.
Noot I. De zogenaamde sociologische wetten, die oorzakelijk opgevat worden — dat en dat feit is het gevolg van die en die wet enz. — geven in werkelijkheid geen oorzakelijk verband aan; het zijn bijna altijd tautologieën en paralogismen. Meestal bieden ze niet meer dan een duplicaat van de waargenomen feiten. Het feit of de feiten worden via een mechanisch proces van abstracte generalisering beschreven, er wordt een verband van overeenkomst afgeleid en dit wordt wet genoemd, die dan oorzakelijk opgevat wordt. Maar heeft men in werkelijkheid iets nieuws gevonden? Nieuw is alleen de collectieve naam die aan een serie feitjes wordt gegeven, maar namen zijn geen nieuwigheden. (In de verhandelingen van Michels kan men een hele lijst van dergelijke tautologische generalisaties vinden; de laatste en meest beroemde is de ‘charismatische leider’.) Men heeft niet door dat men zo in een barokke vorm van platonisch idealisme vervalt: deze abstracte wetten hebben wonderlijk veel weg van de zuivere ideeën van Plato die de essentie van de reële, wereldse feiten zijn.
De samenstellende delen van de filosofie van de praxis. In een systematische verhandeling over de filosofie van de praxis mag geen van de samenstellende delen van de doctrine van de grondlegger ervan verwaarloosd worden. Maar wat betekent dat? In een dergelijke verhandeling moet het gehele algemeen filosofische deel behandeld worden, hetgeen betekent dat op coherente wijze alle algemene begrippen van een methodologie van de geschiedenis en van de politiek, en ook van de kunst, van de economie, van de ethiek uiteengezet moeten worden, en dat binnen het algemene verband plaats moet zijn voor een theorie van de exacte wetenschappen. Een veel voorkomende opvatting is dat de filosofie van de praxis zuivere filosofie is, nl. de wetenschap van de dialectiek, en dat de economie en de politiek de andere delen vormen. Dit leidt tot de opvatting dat de doctrine uit drie samenstellende delen bestaat die tegelijkertijd de bekroning vormen van én een stap vooruit zijn t.o.v. het hoogste wetenscháppelijke niveau dat in de verst voortgeschreden landen van Europa omstreeks ’48 bereikt werd: de Duitse klassieke filosofie, de Engelse klassieke economie en de Franse politieke activiteit en politieke wetenschap. Deze opvatting is meer een algemeen onderzoek naar de historische bronnen dan een classificatie die uit de doctrine zelf voortkomt; zij mag niet als definitief schema gebruikt worden dat geplaatst wordt tegenover iedere andere indeling van de doctrine die meer bij de werkelijkheid aansluit. Men zal zich afvragen of de filosofie van de praxis niet specifiek een theorie van de geschiedenis is en het antwoord luidt dat dat waar is, maar de geschiedenis mag nu juist niet gescheiden worden van de politiek en van de economie, ook niet in hun gespecialiseerde fasen, als wetenschap en kunst van de politiek en als economische wetenschap en economische politiek. Dit betekent dat in een populaire verhandeling ook de algemene kennis van ieder apart moment of van ieder samenstellend deel, ook als onafhankelijke en afzonderlijke wetenschap, uiteengezet moet worden; dit, nadat in het algemeen filosofische deel — en dat is waarlijk de filosofie van de praxis: wetenschap van de dialectiek of kennistheorie, waarbinnen de algemene begrippen van de geschiedenis, de politiek en de economie tot organische eenheid worden — aan de voornaamste taak is voldaan. Bij nauwkeurig onderzoek blijkt dat al deze punten in het Handboek weliswaar aangestipt worden, maar dat gebeurt toevalligerwijs, het is niet coherent; het gebeurt op chaotisch verwarde wijze omdat een duidelijke en precieze opvatting over wat de filosofie van de praxis nu eigenlijk is, ontbreekt.
Structuur en historisch proces. Hoe ontstaat op basis van de structuur het historisch proces? Dit fundamentele punt is niet behandeld. Toch is dit probleem in de Fundamentele problemen van Plechanov althans aangestipt en het kon uiteengezet worden. Het is ook het cruciale punt van alle vraagstukken die rond de filosofie van de praxis ontstaan zijn en zolang dit punt niet opgelost is, kan ook het punt van de verhouding tussen maatschappij en ‘natuur’ (waar in het Handboek een apart hoofdstuk aan is besteed) niet opgelost worden. De twee stellingen in het voorwoord van de Kritiek van de politieke economie:
1. De mensheid stelt zich altijd alleen die taken die zij op kan lossen: ... de taak zelf treedt alleen daar naar voren waar de materiële voorwaarden voor de oplossing ervan reeds aanwezig zijn of althans bezig zijn om te ontstaan.
2. Een maatschappelijke formatie gaat niet ten onder voor alle productieve krachten, waarvoor nog ontwikkelingsmogelijkheden bestaan, ontwikkeld zijn, en nieuwe, hoger ontwikkelde productieverhoudingen komen niet aan de orde voor de materiële bestaansmogelijkheden ervan in de schoot zelf van de oude maatschappij zijn uitgebroed. Strekking en consequenties van deze twee stellingen hadden volledig geanalyseerd moeten worden. Alleen zo kan elk mechanicisme en elk spoor van bijgeloof in ‘wonderen’ geëlimineerd worden; hierbinnen moet het probleem van het ontstaan van politiek actieve groepen geplaatst worden en, in laatste instantie, ook het probleem van de historische functie van de ‘grote mannen’.
De intellectuelen. Men zou een ‘afgewogen’ lijst op moeten stellen van de wetenschapsmensen wier opinies met een zekere frequentie geciteerd of bestreden worden, met bij iedere naam een aantekening over de betekenis van de man en zijn wetenschappelijk belang (dat zou ook moeten gebeuren voor de aanhangers van de filosofie van de praxis; zij worden geciteerd op een wijze waaruit hun oorspronkelijkheid en betekenis nu niet bepaald blijkt). Eigenlijk komen de grote intellectuelen nauwelijks ter sprake. De vraag is of het niet veel beter was om zich alleen op de grote intellectuelen van de tegenpartij te beroepen, en om de minder belangrijke, de herkauwers van slogans, buiten beschouwing te laten. Men krijgt nu de indruk dat men alleen de meest zwakke tegenstanders heeft willen bestrijden en de meest zwakke posities (of die posities die op de minst geschikte wijze door de zwaksten verdedigd worden) om op die manier makkelijke overwinningen op papier te behalen (want van werkelijke overwinningen kan niet gesproken worden). Men heeft kennelijk de illusie dat er een (meer dan formele en metaforische) overeenkomst bestaat tussen het ideologische en het politiek-militaire front. In de politieke en militaire strijd kan het tactisch juist zijn om op de punten van minste weerstand door te stoten: men is zo in staat om op het sterkste punt aan te vallen met een maximum aan krachten, die juist ter beschikking zijn gekomen omdat de zwakkere hulptroepen uitgeschakeld zijn enz. Tot op zekere hoogte hebben politieke en militaire overwinningen een permanente en universele waarde, en het strategisch doel kan op beslissende wijze bereikt worden met gevolgen die voor allen gelden. Op het ideologische front daarentegen is de overwinning op de hulptroepen en op de volgelingen nauwelijks van belang: op dat front moeten de meest prominente tegenstanders bestreden worden. Anders wordt de krant met het boek verward, de kleine dagelijkse polemiek met het wetenschappelijk werk; de minder belangrijke tegenstanders kunnen overgelaten worden aan de oneindige casuïstiek van de journalistieke polemiek.
Een nieuwe wetenschap bewijst haar doeltreffendheid en vitaliteit als zij in staat is om haar werkelijk grote tegenstanders te trotseren, als het haar lukt om met eigen middelen de vitale wagen die door die tegenstanders opgeworpen zijn, op te lossen of als het haar lukt om voor eens en altijd aan te tonen dat die wagen schijnproblemen zijn.
Het is waar dat een historisch tijdperk en een gegeven maatschappij eerder vertegenwoordigd worden door de middenmoot van intellectuelen en dus door de middelmatigen, maar de heersende ideologie, de ideologie van de massa moet onderscheiden worden van de wetenschappelijke werken, van de grote filosofische synthesen die er de kern van vormen. Het zijn deze grote filosofische synthesen die duidelijk overwonnen moeten worden, wat negatief kan gebeuren door er de ongeldigheid van aan te tonen, of positief door er filosofische synthesen tegenover te stellen die belangrijker en betekenisvoller zijn. Bij het lezen van het ‘Handboek’ moet men onwillekeurig denken aan de man die niet slapen kon vanwege de maneschijn en dus probeerde om zoveel mogelijk lichtwormpjes dood te slaan, in de overtuiging dat het licht zou verminderen of zelfs verdwijnen.
Wetenschap en systeem. Is het mogelijk om een leerboek, een Handboek, een ‘Manuel populaire’ te schrijven van een doctrine die nog in de fase van de discussie, van de polemiek, van verdere uitwerking is? Een populair handboek moet gezien worden als een formeel dogmatische, stilistisch verantwoorde en met wetenschappelijke onpartijdigheid geschreven uiteenzetting over een bepaald argument. Een handboek biedt een inleiding tot de wetenschappelijke studie, het moet en kan geen uiteenzetting over oorspronkelijk wetenschappelijk onderzoek zijn. Het is bedoeld voor jonge mensen of voor een publiek dat, waar het de wetenschappelijke discipline betreft, nog in de kinderschoenen staat en dat dus een onmiddellijke behoefte heeft aan ‘zekerheden’, aan opinies die, althans formeel, als de volle waarheid gepresenteerd worden waarover niet gediscussieerd hoeft te worden. Als een bepaalde doctrine deze ‘klassieke’ fase van ontwikkeling nog niet bereikt heeft moet iedere poging om haar te ‘verhandboeken’ wel mislukken; de logische systematisering is alleen maar schijn en het gaat in werkelijkheid, zoals nu juist uit het Handboek blijkt, om een mechanisch naast elkaar zetten van uiteenlopende elementen, die dan ook onherroepelijk onsamenhangend en tegenstrijdig blijven, ondanks het feit dat door de literaire vormgeving een indruk van eenheid wordt gegeven. Waarom wordt het vraagstuk niet in de juiste theoretische en historische termen benaderd en neemt men geen genoegen met een boek waarin alle essentiële problemen van de doctrine monografisch behandeld worden? Dat zou serieuzer en ‘wetenschappelijker’ zijn. Maar men gelooft nu eenmaal dat ‘wetenschap’ absoluut ‘systeem’ betekent en dus bouwt men hoe dan ook systemen op, die echter alleen de mechanische uiterlijkheid en niet de innerlijke, noodzakelijke coherentie van het systeem hebben.
De dialectiek. In het Handboek wordt de dialectiek niet behandeld. De dialectiek wordt heel oppervlakkig verondersteld, zij wordt niet uiteengezet wat een absurde zaak is in een handboek dat immers alle essentiële elementen van de behandelde doctrine zou moeten bevatten, plus bibliografische aanwijzingen die tot verdere studie aan zouden moeten zetten om het argument uit te breiden en te verdiepen en niet om het handboek zelf te vervangen. Er kunnen twee verklaringen zijn voor het feit dat de dialectiek niet behandeld wordt. De eerste: men veronderstelt dat de filosofie van de praxis in twee delen uiteenvalt, nl. en theorie van de geschiedenis en van de politiek die als sociologie opgevat wordt, d.w.z. een theorie die opgebouwd zou moeten worden naar het model van de exacte wetenschappen (experimenteel, in eng positivistische betekenis), en een filosofie in de strikte betekenis van het woord, wat dan het filosofische of metafysische of mechanische (vulgaire) materialisme zou zijn.
Ook na de uitgebreide discussie die tegen het mechanicisme gevoerd is, lijkt de schrijver van het Handboek zijn benadering van de filosofische problematiek niet veel veranderd te hebben. Uit zijn memorie aan het Londens Congres over de Geschiedenis van de Wetenschap blijkt dat hij er nog steeds de mening op na houdt dat de filosofie van de praxis in twee delen uiteenvalt: een doctrine van de geschiedenis en van de politiek, en een filosofie die hij nu echter in het dialectisch materialisme en niet langer in het oude filosofische materialisme denkt te vinden. Zo gesteld, begrijpt men niet meer wat het belang en de betekenis van de dialectiek is; deze wordt van kennisleer en hoeksteen van de historiografie en van de politieke wetenschap gedegradeerd tot een onderdeel van de formele logica, tot elementaire scholastiek. De fundamentele functie en betekenis van de dialectiek worden pas volledig duidelijk als de filosofie van de praxis opgevat wordt als een integrale en oorspronkelijke filosofie, die een nieuwe fase in de geschiedenis en de universele ontwikkeling van het denken inluidt omdat zij zowel het traditionele idealisme als het traditionele materialisme (weerspiegelingen van de oude maatschappijen) achter zich laat (en tegelijkertijd de vitale elementen ervan in zich opneemt). Als men meent dat de filosofie van de praxis afhankelijk is van een andere filosofie kan men de nieuwe dialectiek, waarin dit ‘achter zich laten’ nu juist tot stand komt en uitgedrukt wordt, ook niet begrijpen.
De tweede verklaring lijkt van psychologische aard te zijn. Men heeft het gevoel dat de dialectiek bijzonder lastig en moeilijk is, omdat het dialectische denken ingaat tegen het alledaagse denken dat dogmatisch is, dat steeds op zoek is naar onomstotelijke zekerheden en dat zich in de formele logica uitdrukt. Om dit goed te begrijpen moet men zich voorstellen wat er zou gebeuren als op de lagere scholen de natuurkunde gedoceerd zou worden op basis van de relativiteitstheorie van Einstein en als naast de traditionele ‘natuurwet’ ook de statistische wetten of de wet van de grote getallen behandeld zouden worden. De kinderen zouden met hun oren staan te klapperen en er zou zo’n brede kloof ontstaan tussen het onderwijs en het leven van alledag buiten de school dat de school het mikpunt van spot en vergaand scepticisme zou worden.
Mij dunkt dat dit motief de schrijver van het Handboek psychologisch geremd heeft; eigenlijk capituleert hij voor het platvloerse alledaagse denken omdat hij het probleem niet in de juiste theoretische termen gesteld heeft en dus praktisch ongewapend, onmachtig is. Het onopgevoede, onwetende milieu heeft de opvoeder in haar macht, het platvloerse alledaagse denken heeft zich aan de wetenschap opgedrongen en niet omgekeerd; ook al is het milieu de opvoeder, dit moet op zijn beurt opgevoed worden, maar deze revolutionaire dialectiek is in het Handboek niet begrepen. Juist deze pretentie om de filosofie van de praxis in twee delen te scheiden — een ‘sociologie’ en een systematische filosofie — is de oorsprong van de fouten die in het Handboek en door de schrijver ervan gemaakt worden (de positie van de schrijver is ook na de uitgebreide discussie die heeft plaatsgevonden, niet veranderd; als gevolg van die discussie schijnt de schrijver wel zijn boek verworpen te hebben, zoals blijkt uit de memorie aan het Congres van Londen). Als de filosofie gescheiden wordt van de theorie van de geschiedenis en de politiek kan zij slechts metafysiek zijn; de grootste overwinning die in de geschiedenis van het moderne denken behaald is (en die overwinning is in de filosofie van de praxis vertegenwoordigd), is nu juist de concrete historisering van de filosofie en de erkenning dat filosofie en geschiedenis één zijn.
Het begrip ‘wetenschap’. Er is een nauw verband aan te wijzen tussen het probleem van de wetenschap, opgevat als onderzoek naar wetten, naar constante, regelmatige en uniforme lijnen en de — op een wat infantiele en naïeve wijze ervaren — behoefte om voor eens en voor altijd het praktische probleem van de voorspelbaarheid van historische gebeurtenissen op te lossen. Door een wonderlijke omkering van perspectief ‘lijkt het er op’ dat de exacte wetenschappen de evolutie van natuurlijke processen kunnen voorspellen; dus meent men dat ook de historische methodologie pas ‘wetenschappelijk’ is als en Voor zover zij de mogelijkheid biedt om de toekomst van de maatschappij abstract te ‘voorspellen’. En dus gaat men op zoek naar fundamentele oorzaken, sterker nog, naar ‘de fundamentele oorzaak’, naar de ‘oorzaak van de oorzaken’. In de ‘stellingen over Feuerbach’ is de kritiek op deze simplistische opvatting al geanticipeerd. Men kan in werkelijkheid alleen de strijd ‘wetenschappelijk’ voorspellen, niet de concrete momenten van die strijd; deze zijn het gevolg van tegengestelde krachten die in voortdurende beweging zijn en die niet tot vaststaande kwantiteiten herleid kunnen worden omdat daarbinnen de kwantiteit voortdurend kwaliteit wordt. In werkelijkheid ‘voorspelt’ men naar de mate waarin men handelt, naar de mate waarin men zich vrijwillig inspant en dus een concrete bijdrage levert om het ‘voorspelde’ resultaat tot stand te brengen. De voorspelling blijkt dus geen wetenschappelijke daad te zijn, maar de abstracte weergave van de inspanning die men doet, de praktische wijze om een collectieve wil tot stand te brengen.
Hoe zou de voorspelling trouwens een wetenschappelijke daad kunnen zijn? Men kent wat is of is geweest, niet wat zal zijn omdat dat ‘niet bestaat’ en dus per definitie onkenbaar is. Het voorspellen is dus slechts een praktische handeling die alleen op de hierboven beschreven manier verklaard kan worden, anders gaat het om futiliteiten of puur tijdverdrijf. Het probleem van de voorspelbaarheid van historische gebeurtenissen moet zeer nauwkeurig omschreven worden; alleen op die manier kan men de mechanische causaliteitsopvatting afdoende bekritiseren, ontdoet men deze van ieder wetenschappelijk prestige en maakt men duidelijk dat het uitsluitend een mythe is die misschien in het verleden enig nut heeft gehad, in een periode waarin de ontwikkeling van bepaalde, maatschappelijk ondergeschikte groepen achtergebleven was.
Maar het is het begrip ‘wetenschap’ zelf, zoals dat uit het ‘Manuel populaire’ naar voren komt dat vernietigend bekritiseerd moet worden. Het is zonder meer uit de exacte wetenschappen overgenomen, alsof dat de enige vorm van wetenschap of de wetenschap bij uitstek zou zijn, zoals het positivisme verkondigt. In het Handboek wordt de term wetenschap in verschillende betekenissen gebruikt, waarvan sommige expliciet, andere impliciet zijn of terloops aangestipt worden. In de expliciete betekenis wordt wetenschap in de zin van de exacte wetenschappen gebruikt. Op andere plaatsen lijkt de methode ermee aangeduid te worden. Maar bestaat er een methode in het algemeen en als die bestaat, wordt er dan niet gewoon filosofie mee bedoeld? Op weer andere plaatsen lijkt het niets anders dan formele logica te betekenen, maar mag men dat een methode of een wetenschap noemen?
Het wordt tijd om op te merken dat iedere tak van onderzoek een bepaalde, eigen methode heeft en een bepaalde, eigen wetenschap opbouwt, en dat met de ontwikkeling en uitwerking van die tak van onderzoek en van wetenschap ook de methode ontwikkeld en uitgewerkt wordt: zij vormen één geheel. Men loopt met weinig wetenschappelijke oogkleppen rond als men gelooft dat het wetenschappelijk onderzoek bevorderd wordt door toepassing van een standaardmethode, die uitverkoren werd omdat zij in een andere tak van wetenschap (waar zij dan ook thuis hoort) goede resultaten heeft opgeleverd.
Men kan echter wel van algemene criteria spreken; deze algemene criteria vormen als het ware het kritische geweten van iedere wetenschapsman (wat zijn ‘specialisatie’ ook moge zijn) en zij moeten spontaan van kracht zijn in zijn werk. Zo kan men zeggen dat een wetenschapsman die naam niet mag dragen als hij onvoldoende zeker is van de bijzondere criteria die hij toepast, als hij niet volledig op de hoogte is van de begrippen die hij gebruikt, als hij onvoldoende informatie en kennis heeft over de achtergrond van de problemen die hij behandelt, als hij zijn beweringen niet met de nodige voorzichtigheid te berde brengt, als hij zijn werk niet in noodwendige maar in een arbitraire, onsamenhangende richting ontwikkelt, als hij geen rekening houdt met de lacunes in de kennis die hij zich verworven heeft maar deze verzwijgt en genoegen neemt met schijnoplossingen en schijnverbanden, terwijl hij juist nadrukkelijk zou moeten zeggen dat het om voorlopige standpunten gaat die herzien of verder uitgewerkt kunnen worden enz.
Op veel polemische verwijzingen die in het Handboek te vinden zijn, valt aan te merken dat daarin systematisch de mogelijkheid van fouten van de kant van de verschillende geciteerde auteurs uitgesloten wordt, zodat aan een maatschappelijke groep, die altijd door de wetenschapsmensen vertegenwoordigd zou worden, de meest uiteenlopende opinies en de meest tegenstrijdige wilsuitingen worden toegeschreven. Deze aanmerking komt voort uit een algemener methodisch criterium, dat luidt: het is niet erg ‘wetenschappelijk’ of, eenvoudiger gezegd, niet ‘erg serieus’ om zijn tegenstanders te zoeken onder de stomsten of de meest middelmatigen, of om die opinies van de tegenpartij te kiezen die het minst essentieel en het meest incidenteel zijn en om dan te pretenderen dat men de tegenstander ‘volledig vernietigd’ heeft omdat men één van zijn minder belangrijke, incidentele opinies vernietigd heeft, of te pretenderen dat men een ideologie of doctrine vernietigd heeft omdat men bewezen heeft dat de 3de of 4de rangs vertegenwoordigers ervan theoretisch tekort schieten. Het zij nogmaals gezegd: ‘men moet zijn tegenstanders juist behandelen’, in die zin dat men niet te kwader trouw stil moet blijven staan bij de oppervlakkige, onmiddellijke betekenis van hun werk, maar alles moet doen om te begrijpen wat zij werkelijk hebben willen zeggen. Dat geldt als men zich tot doel stelt om het intellectuele niveau van de eigen aanhang te verhogen, niet als men hoe dan ook onmiddellijk alle tegenstanders wil trachten te elimineren. Men moet met het volgende rekening houden: de eigen aanhang zal genoodzaakt zijn om te discussiëren en om in de discussie het eigen standpunt te verdedigen, niet alleen tegenover onwetende, onvoorbereide tegenstanders die zich op ‘autoritaire’ of ‘emotionele’ wijze laten overtuigen, maar ook tegenover kundige en intelligente tegenstanders. De mogelijkheid van fouten kan erkend en gerechtvaardigd worden zonder dat men daarmee de eigen opvatting tekort doet, want waar het om gaat is niet de opinie van Jan, Piet of Klaas maar het geheel van opinies die collectief en daarmee een maatschappelijk element en een maatschappelijke kracht zijn geworden: dit moet men de tegenpartij, en dan de meest representatieve theoretici van de tegenpartij tegenwerpen (theoretici waarvoor men, gezien hun hoge denkniveau en hun onmiddellijke ‘belangeloosheid’ respect moet heb)en). Men moet niet denken dat men daarmee het maatschappelijke element en de overeenstemmende sociale kracht ‘vernietigd’ heeft (dat zou puur 18de eeuws rationalisme zijn); men heeft er hoogstens toe bijgedragen dat 1. aan de eigen kant het gevoel van onderscheiding en afscheiding t.o.v. de tegenpartij behouden blijft en versterkt wordt; 2. de mogelijkheid geschapen wordt voor de eigen kant om een eigen, oorspronkelijke doctrine die met de eigen levensomstandigheden overeenstemt, op te nemen en tot levende kracht te maken.
...
De zogenaamde ‘objectieve werkelijkheid’. De hele polemiek tegen de subjectivistische opvatting van de werkelijkheid (met het ‘vreselijke’ probleem van de ‘objectieve werkelijkheid’) zit slecht in elkaar, is nog slechter gevoerd en is voor een groot deel futiel en triviaal (dat slaat ook op de memorie aan het Congres over de Geschiedenis van de Wetenschap, dat in juni-juli 1931 in Londen werd gehouden). De hele manier waarop het onderwerp behandeld wordt, is meer een uiting van intellectuele pedanterigheid dan dat het voldoet aan de logische eisen waaraan een Handboek zou moeten beantwoorden. Het grote publiek kan zich niet eens voorstellen dat men een dergelijke vraag, nl. of de werkelijkheid objectief bestaat, kan stellen. Men hoeft de vraag maar op die manier te stellen om de mensen in onstuitbaar geschater uit te horen barsten. Het publiek ‘is er van overtuigd’ dat de werkelijkheid objectief bestaat en hier ligt nu juist het probleem: waar komt deze ‘overtuiging’ vandaan en welke ‘objectief’ kritische waarde heeft zij? Deze overtuiging is van religieuze aard, ook als de overtuigde persoon zelf niet religieus is. Alle godsdiensten hebben geleerd en leren dat God de wereld, de natuur en het heelal schiep voordat hij de mens schiep, en dus dat toen de mens op aarde kwam, die aarde al kant en klaar, al voor eens en voor altijd gecatalogiseerd en gedefinieerd was; deze overtuiging is een ijzersterk element van het alledaagse denken geworden en blijft, ook als de religieuze gevoelens verdwenen of ingedommeld zijn, even krachtig voortbestaan. Het is dus nogal ‘reactionair’ om zich op dit element van het alledaagse denken te baseren om zo d.m.v. ‘grappigheden’ de subjectivistische opvatting van de werkelijkheid te vernietigen (men valt er impliciet mee terug op de religieuze gevoelens); niet voor niets gebruiken katholieke schrijvers en sprekers hetzelfde middel om hetzelfde dodelijke effect van belachelijkheid teweeg te brengen.[20]
In de memorie aan het Congres van Londen antwoordt de schrijver van het Handboek impliciet op deze aanmerking (wat dan nog een aanmerking is die de kern niet raakt, alhoewel zij ook niet zonder belang is): hij merkt op dat Berkeley, die de eerste volledige uiteenzetting over de subjectivistische opvatting van de werkelijkheid gaf, een aartsbisschop was (waaruit men dan de religieuze oorsprong van de theorie af zou moeten leiden) en zegt vervolgens dat alleen een ‘Adam’ die voor het eerst op aarde komt, zou kunnen denken dat deze alleen bestaat omdat hij denkt dat ze bestaat (en ook hier wordt — maar wel op bijzonder weinig overtuigende wijze — de religieuze oorsprong van de theorie geïnsinueerd).
Mij dunkt dat het probleem hier ligt: hoe valt te verklaren dat als een dergelijke opvatting, die toch zeker — ook voor een filosoof van de praxis — geen futiliteit is, vandaag de dag aan het publiek voorgelegd wordt, zij alleen maar gegrinnik en gespot teweegbrengt? Het lijkt mij het meest sprekende voorbeeld van de kloof die ontstaan is tussen wetenschap en leven, tussen bepaalde groepen intellectuelen — die toch de ‘centrale’ leiding van de hogere cultuur hebben — en de grote volksmassa’s: de filosofische terminologie is een jargon geworden dat op de mensen dezelfde uitwerking heeft als het taaltje van Jan Klaassen. Maar ook al vermaakt het alledaagse denken zich, de filosoof van de praxis zou evengoed moeten proberen om te verklaren welke reële betekenis deze opvatting heeft, waarom zij ontstaan is, waarom zij onder de intellectuelen veld heeft gewonnen en ook waarom zij in de ogen van het publiek zo belachelijk is. Het is toch wel duidelijk dat de subjectivistische opvatting de opvatting van de moderne filosofie in haar meest volledige en verst voortgeschreden vorm is, als uit die opvatting en als stap vooruit t.o.v. die opvatting het historisch materialisme ontstaan is, dat in de theorie van de bovenbouw in realistische en historische taal weergeeft wat in de traditionele filosofie in speculatieve vorm weergegeven werd. Als men aantoont dat deze bewering (die hier alleen maar aangestipt is) juist is, zou dat verstrekkende culturele gevolgen hebben omdat het een einde zou maken aan een groot aantal futiele en triviale discussies, en omdat daarmee een organische ontwikkeling van de filosofie van de praxis mogelijk zou worden (een ontwikkeling waardoor zij de hegemoniale filosofie van de hogere cultuur kan worden). Het is verbazingwekkend dat het verband tussen de idealistische opvatting dat de werkelijkheid een schepping van de menselijke geest is en de opvatting van de filosofie van de praxis dat alle ideologieën historisch bepaald en vergankelijk zijn, omdat de ideologieën weerspiegelingen van de structuur zijn die veranderen als de structuur verandert, nooit erkend en op passende wijze verder uitgewerkt is.
Men begrijpt dat het probleem nauw samenhangt met het probleem van de waarde van de zogenaamde exacte of natuurwetenschappen, met de vraag waarom binnen het raam van de filosofie van de praxis deze wetenschappen een bijna fetisjistische betekenis hebben gekregen, alsof daarin de enig ware filosofie en de enig ware kennis van het bestaan te vinden zou zijn.
Wat moet men eigenlijk onder subjectivistische opvatting van de werkelijkheid verstaan? Kan men willekeurig één van de vele subjectivistische theorieën, die door hele series filosofen en professoren uitgedacht zijn, overnemen, ook de solipsistische? Het is duidelijk dat filosofie van de praxis ook in dit geval in verband gebracht moet worden met het hegelianisme, dat de meest volledige en meest geniale vorm van deze opvatting is, en dat van de latere theorieën alleen enkele deelaspecten en de instrumentele waarden ervan in beschouwing moeten worden genomen. Men zal na moeten gaan welke bizarre vormen deze opvatting zowel onder de aanhangers ervan als onder de meer of minder intelligente critici ervan, aangenomen heeft. Zo moet vermeld worden wat Tolstoj in zijn jeugdherinneringen schrijft: Tolstoj vertelt dat de subjectivistische opvatting van de werkelijkheid hem zo te pakken had dat hij er letterlijk duizelig van werd, omdat hij zich vaak plotseling omdraaide in de overtuiging dat hij het moment kon vatten waarop hij niets meer zou zien omdat zijn geest de tijd niet gehad kon hebben om de werkelijkheid te ‘scheppen’ (of iets dergelijks; het stuk van Tolstoj is karakteristiek en literair bijzonder interessant). Zo schrijft Bernardino Varisco in zijn Linee di flosofia critica: ‘Ik sla de krant open om het nieuws te lezen; zou u willen beweren dat ik het nieuws schep op het moment dat ik de krant opensla?’ Het is te begrijpen dat Tolstoj een zo directe en mechanische betekenis aan subjectivistische opvatting geeft. Maar het is verbazingwekkend dat Varisco, die toch een serieus geleerde is en de stof goed onder de knie zou moeten hebben, iets dergelijks kan schrijven. De kritiek van Varisco is de kritiek van het alledaagse denken en het is opvallend dat juist deze kritiek door de idealistische filosofen veronachtzaamd is, terwijl het toch een bijzonder belangrijke factor is die verhindert dat een bepaalde denkwijze en een bepaalde cultuur zich verbreiden.
...
Nadat men van de ‘subjectivistische’ opvatting gebruik heeft gemaakt om enerzijds de transcendentiefilosofieën en anderzijds de naïeve metafysiek van het alledaagse denken en van het filosofisch materialisme te bekritiseren, zal men moeten aantonen dat deze opvatting pas haar ware betekenis en historische interpretatie krijgt in de conceptie van de bovenbouw, terwijl zij in speculatieve vorm niet meer dan een filosofische roman is.
Op het Handboek moet aangemerkt worden dat de subjectivistische opvatting van de werkelijkheid daar voorgesteld wordt op de manier waarop dat in de kritiek van het alledaagse denken gedaan wordt en dat de opvatting van het objectieve bestaan van de werkelijkheid in a-kritische, in de meest triviale vorm is overgenomen: men heeft er geen flauw vermoeden van dat die opvatting als mysticisme bekritiseerd kan worden, wat dan ook gedaan is.[21] Het is helemaal niet zo makkelijk om het op deze mechanische wijze opgevatte idee van objectiviteit te rechtvaardigen. Kan er een buitenhistorische en buitenmenselijke objectiviteit bestaan? Wie zal die objectiviteit beoordelen? Wie is het gegeven zich op dit ‘standpunt van de kosmos op zich’ te stellen en wat betekent dat standpunt dan? Men kan met recht beweren dat het om een residu van het godsbesef gaat, juist in de mystieke opvatting van een onbekende God. De formulering van Engels, nl. dat ‘de eenheid van de wereld in haar materiële bestaan gegeven is, dat bewezen is ... door de lange en intense ontwikkeling van de filosofie en van de natuurwetenschappen’[22] bevat de kiem van de juiste opvatting omdat hij zich op de geschiedenis en op de mens beroept om de objectieve werkelijkheid aan te tonen. Objectief betekent altijd ‘menselijk objectief’, wat precies overeen kan stemmen met ‘historisch subjectief’, d.w.z. objectief betekent ‘universeel subjectief’. De mens kent objectief omdat de kennis voor de gehele, in een unitair cultureel systeem historisch verenigde mensheid werkelijk is; maar dit proces van historische éénwording komt tot stand met het verdwijnen van de innerlijke contradicties waardoor de mensenmaatschappij verscheurd wordt, contradicties die de voorwaarde vormen voor het ontstaan van groepen en van concrete, niet-universele ideologieën die echter door de praktische oorsprong van hun inhoud onmiddellijk vergankelijk zijn. Er is dus strijd voor de objectiviteit (om zich van de partiële en valse ideologieën te bevrijden) en dat is tevens strijd voor de culturele éénwording van de mensheid. Wat de idealisten ‘geest’ noemen is niet het startpunt maar de finish; het is het geheel van bovenbouwelementen dat in ontwikkeling is naar concrete en objectief universele éénwording: de ‘geest’ mag niet als unitair gegeven voorondersteld worden.
Op het gebied van de natuurwetenschappen is die culturele eenheid het verst gevorderd: het is het gebied van kennis dat het meest bijgedragen heeft aan het éénwordingsproces van de ‘geest’, om deze werkelijk universeel te maken; het is concreet de meest geobjectiveerde en meest universeel geworden subjectiviteit.
In het metafysisch materialisme lijkt met het begrip ‘objectief’ een ook buiten de mens om bestaande objectiviteit bedoeld te worden, maar als men zegt dat er werkelijkheid bestaat ook als de mens niet zou bestaan, bedoelt men dat of in overdrachtelijke betekenis of men vervalt in een vorm van mysticisme. Wij kennen de werkelijkheid alleen in relatie tot de mens, en omdat de mens historische wording is, zijn ook de kennis en de werkelijkheid wording, is ook de objectiviteit wording enz.
De opmerking van Engels dat ‘het materiële bestaan van de wereld bewezen is door de lange en intense ontwikkeling van de filosofie en van de natuurwetenschappen’ moet geanalyseerd en gepreciseerd worden. Bedoelt men met wetenschap alleen de theoretische of ook de praktisch-experimentele activiteit van de wetenschapsmensen? Of bedoelt men er de synthese van beide activiteiten mee? Men zou kunnen zeggen dat men daarin het typisch unitaire proces van het werkelijke gevonden heeft: de experimentele activiteit van de wetenschapsman is het eerste model van dialectische mediatie tussen de mens en de natuur, het is de fundamentele historische cel waarbinnen de mens de natuur tegemoet treedt en deze d.m.v. de technologie kent en beheerst. Het staat wel vast dat door de opkomst van de experimentele methode twee historische werelden, twee tijdperken gescheiden worden: theologie en metafysiek verdwijnen en het ontwikkelingsproces van het moderne denken, waarvan de filosofie van de praxis de bekroning is, neemt een aanvang. De wetenschappelijke ervaringen vormen de kiem van de nieuwe productiemethode, van de nieuwe vorm van actieve vereniging van mens en natuur. De experimenterende wetenschapsman is niet uitsluitend denker, hij is ook arbeider; zijn denken is voortdurend gecontroleerd door de praktijk, en omgekeerd, tot een perfecte eenheid tussen theorie en praktijk ontstaat.
De neoscholasticus Casotti (Mario Casotti, Maestro e scolaro, p. 49) schrijft: ‘In de onderzoeken van de natuurwetenschappers en van de biologen worden het leven en het reële organisme al als bestaand voorondersteld’, een opmerking die in de buurt komt van die van Engels in de Anti-Dühring.
Het katholicisme en het aristotelianisme stemmen waar het de vraag van de objectiviteit van de werkelijkheid betreft, overeen. Om precies te begrijpen welke betekenis het probleem van de objectieve werkelijkheid kan hebben, kan het goed zijn om als voorbeeld de begrippen ‘Oost’ en ‘West’ te nemen; deze zijn niet minder ‘objectief werkelijk’ ook als bij analyse blijkt dat het slechts conventionele, immers ‘historisch-culturele’ ‘constructies’ zijn (vaak wijzen de termen ‘kunstmatig’ en ‘conventioneel’ op ‘historische’ feiten, die het gevolg zijn van de culturele ontwikkeling en niet op arbitrair-rationalistische of individueel ‘gemaakte’ constructies). Ook het voorbeeld dat in een boekje van Bertrand Russell te vinden is, kan genoemd worden. Russell zegt ongeveer het volgende: ‘Zonder het bestaan van de mens op aarde kunnen we ons ook het bestaan van Londen of Edinburgh niet denken, maar we kunnen ons wel het bestaan van twee punten in de ruimte denken, één in het Noorden en één in het Zuiden, waar op dit moment Londen en Edinburgh liggen.’ Men kan tegenwerpen dat, als men het bestaan van de mens wegdenkt, men ook niet aan ‘denken’ kan denken, men kan in het algemeen aan geen enkel feit en geen enkele relatie denken die slechts bestaan omdat de mens bestaat. Wat zou Noord-Zuid of Oost-West zonder de mens betekenen? Het zijn reële gegevens en toch zouden ze zonder de mens en zonder de ontwikkeling van de cultuur niet bestaan. Het is evident dat Oost en West arbitraire, conventionele, d.w.z. historische constructies zijn, omdat buiten de geschiedenis om ieder punt op aarde zowel Oost als West is. Dat wordt al duidelijker als men bedenkt dat deze termen niet de gezichtshoek van een of andere hypothetische en melancholieke mens in het algemeen weergeven, maar de gezichtshoek van de Europese ontwikkelde klassen die er door hun mondiale hegemonie in geslaagd zijn deze overal geaccepteerd te krijgen. Japan is deel van het Verre Oosten: dat geldt niet alleen in Europa maar ook voor een Amerikaan uit Californië en zelfs voor de Japanner, die via de Engelse politieke cultuur Egypte bij het Nabije Oosten indeelt. Zo zijn, middels de historische inhoud die de geografische term aankleeft, het Oosten en het Westen termen geworden waarmee bepaalde relaties tussen verschillende complexen van culturen aangeduid worden. Italianen noemen Marokko vaak een ‘Oosters’ land waarmee dan de mohammedaanse, Arabische cultuur bedoeld wordt. En toch zijn deze termen reëel, zij stemmen overeen met reële feiten, zij maken het mogelijk om land en zee te bereizen, om precies op het punt van bestemming aan te komen, om de toekomst te ‘voorspellen’, om de werkelijkheid te objectiveren en om de objectiviteit van de werkelijkheid te begrijpen. Het rationele en het werkelijke worden één.
Als men dit verband niet begrijpt, kan men ook de filosofie van de praxis, de positie van de filosofie van de praxis t.o.v. het idealisme en het mechanische materialisme, en het gewicht en de betekenis van de leer van de bovenbouw niet begrijpen. Het is niet juist, zoals B. Croce beweert, dat in de filosofie van de praxis de hegeliaanse ‘idee’ vervangen is door het ‘begrip’ structuur. De hegeliaanse ‘idee’ is zowel in de structuur als in de bovenbouw opgegaan, en de hele manier waarop de filosofie opgevat wordt is ‘gehistoriseerd’, d.w.z. dat een nieuwe manier van filosoferen aan het ontstaan is die concreter en historischer is dan vroeger het geval was.
Noot. De positie van prof. Lukács t.o.v. de filosofie van de praxis moet bestudeerd worden. Het schijnt dat Lukács gezegd heeft dat men alleen voor de menselijke geschiedenis en niet voor de natuur van dialectiek kan spreken. Hij kan gelijk hebben en hij kan ongelijk hebben. Hij heeft ongelijk als in zijn bewering dualisme tussen de mens en de natuur verondersteld wordt omdat hij daarmee in een opvatting vervalt die bij de religie en de grieks-christelijke filosofie behoort, en eigenlijk ook bij het idealisme dat er alleen verbaal maar niet werkelijk in slaagt om mens en natuur te relateren en te verenigen. Als men de menselijke geschiedenis ook als geschiedenis van de natuur op moet vatten (ook middels de geschiedenis van de wetenschap), hoe kan de dialectiek dan van de natuur gescheiden worden? Het is mogelijk dat Lukács, als reactie op de barokke theorieën van het Handboek in de tegenovergestelde fout, in een vorm van idealisme, is vervallen.
Beoordeling van vroegere filosofieën. De oppervlakkige kritiek op het subjectivisme die in het Handboek te vinden is, moet gezien worden in het licht van een algemener probleem: hoe beziet men vroegere filosofieën en vroegere filosofen? Als men het gehele filosofische verleden voor volslagen waanzin door laat gaan, maakt men niet alleen een antihistorische fout ( anachronistische pretentie dat men in het verleden moest denken zoals men nu denkt), maar men geeft er mee aan dat men nog niet over het metafysische denken heen is: men gaat immers uit van een dogmatisch denken dat voor alle tijden en alle landen geldig zou zijn en waarmee in laatste instantie het hele verleden beoordeeld wordt. Het methodische antihistoricisme is niets anders dan metafysiek. Dat filosofische systemen achterhaald zijn, sluit nog niet uit dat zij historisch van waarde zijn geweest en een noodwendige functie hebben gehad: hun vergankelijkheid moet in het licht van de hele historische ontwikkeling en van de reële dialectiek bezien worden; dat zij ‘rijp’ waren om te verdwijnen, is geen moreel oordeel, het is geen oordeel dat uit hygiënisch denken of uit een ‘objectief’ standpunt voort zou vloeien: het is een historisch-dialectisch oordeel. Men kan het vergelijken met de wijze waarop Engels de hegeliaanse stelling dat ‘alles wat rationeel is werkelijk is en wat werkelijk is rationeel is’ presenteert, een stelling die ook voor het verleden geldt.
In het Handboek is het verleden ‘irrationeel’ en ‘monsterlijk’; omdat men van het metafysische standpunt uitgaat, wordt de geschiedenis van de filosofie een soort historische verhandeling over ziektebeelden. (Terwijl in Het Communistisch Manifest nu juist de hoogste lof over de verdwijnende wereld wordt gezongen.) Het is theoretisch fout om het verleden op deze wijze te beoordelen, het wijkt van de filosofie van de praxis af; kan het enige opvoedende waarde hebben, kan het inspirerend werken? Mij dunkt van niet. Het zou in laatste instantie neerkomen op de pretentie dat men wat te vertellen heeft alleen omdat men in deze tijd en niet in een van de vorige eeuwen geboren is. Iedere tijd heeft zijn verleden en zijn heden en het ‘eigentijds’ zijn is alleen een leuk onderwerp voor moppen.[23]
Bedenkingen tegen het empirisme. Wil men een serie feiten op hun onderlinge verbanden onderzoeken, dan zal men een ‘conceptie’ moeten hebben waarmee het mogelijk is om die bepaalde serie feiten van andere mogelijke series te onderscheiden: hoe maakt men uit welke feiten men als bewijsmateriaal voor het veronderstelde aan zal dragen, als het keuzecriterium niet al bestaat? En is het niet duidelijk dat dit keuzecriterium iets moet zijn dat boven elk afzonderlijk onderzocht feit uitgaat? Een intuïtie, een conceptie die wel een complexe geschiedenis moeten hebben, een proces dat in verband gebracht moet worden met het hele ontwikkelingsproces van de cultuur enz. Deze opmerking moet weer in verband gebracht worden met die over ‘sociologische wetten’, waarin men niets anders doet dan twee keer hetzelfde feit herhalen, één keer als feit en één keer als wet (sofisme van het dubbele feit en geen wet).
De ‘orthodoxie’. Uit enige punten die eerder behandeld zijn, blijkt dat het begrip ‘orthodoxie’ vernieuwd moet worden en dat naar de authentieke oorsprong ervan verwezen moet worden. De orthodoxie moet niet gezocht worden in de ene dan wel de andere aanhanger van de filosofie van de praxis, niet in de ene dan wel de andere stroming (stromingen die gebonden zijn aan denkrichtingen die met de oorspronkelijke doctrine niets te maken hebben) maar in de fundamentele opvatting dat de filosofie van de praxis ‘op eigen benen staat’, dat zij alle fundamentele elementen bevat niet alleen om een totale en integrale wereldbeschouwing en om een totale filosofie en theorie van de natuurwetenschappen op te bouwen, maar ook om een integrale, praktische organisatie van de maatschappij in leven te roepen, d.w.z. om een totale, integrale beschaving te worden.
Via dit hernieuwde begrip ‘orthodoxie’ kan ook het attribuut ‘revolutionair’ (een attribuut dat met al te groot gemak allerlei verschillende wereldbeschouwingen, filosofieën en theorieën opgeplakt wordt) nader gepreciseerd worden. Het christendom was revolutionair t.o.v. de heidense wereld, omdat het element van volledige scheiding was tussen de verdedigers van de oude en die van de nieuwe wereld. Een theorie is ‘revolutionair’ naar de mate waarin zij element van bewuste scheiding en onderscheiding in twee kampen is, omdat zij een ‘top’ is die voor de tegenpartij onbereikbaar is. De filosofie van de praxis is een volledig zelfstandige en onafhankelijke denkstructuur, antagonistisch t.o.v. alle traditionele filosofieën en religies: wie meent dat dit niet het geval is, heeft de banden met de oude wereld nog niet verbroken of heeft zelfs voor die oude wereld gecapituleerd. De filosofie van de praxis heeft geen stutten nodig: zij is zelf zo robuust en bevat zoveel nieuwe waarheden dat de oude wereld haar toevlucht neemt tot de filosofie van de praxis om haar wapenarsenaal van moderner en doeltreffender wapens te voorzien. Dat betekent dat de filosofie van de praxis een eigen hegemonie over de traditionele cultuur begint uit te oefenen, maar de traditionele cultuur (die nog robuust, en vooral veel meer verfijnd en geraffineerd is) probeert te reageren als het overwonnen Griekenland, dat uiteindelijk de rauwe Romeinse overwinnaar overwon.
[18] Gramsci verwijst naar de Franse vertaling die luidt: La théorie du materialisme hisstorique - Manuel populaire de sociologie marxiste (noot v.d. vert.).
[19] Het feit dat de vraag wat ‘theorie’ is niet op de juiste wijze gesteld is, maakt dat ook de vraag wat religie is niet aan de orde kon komen. Daardoor werd ook een realistisch historisch oordeel over de vroegere filosofieën onmogelijk: deze worden nu als volmaakte waanzin gepresenteerd.
[20] De Kerk heeft (via de Jezuïeten en vooral via de neoscholastici) geprobeerd zich van het positivisme meester te maken, en gebruikt de positivistische denkwijze om de idealistische denkers in de ogen van de massa belachelijk te maken, met redeneringen in de trant van: de idealisten zijn mensen die geloven dat die kerktoren daar alleen bestaat omdat jij denkt dat hij bestaat; als jij dat niet zou geloven, zou die kerktoren niet meer bestaan.
[21] In de memorie aan het Congres van Londen verwijst de schrijver van het Handboek naar de beschuldiging van mysticisme; hij schrijft die beschuldiging aan Sombart toe en gaat er verder met minachting aan voorbij: Sombart heeft die ongetwijfeld van Croce overgenomen.
[22] ‘De werkelijke eenheid van de wereld bestaat in haar stoffelijkheid en deze is bewezen, niet door een paar hocus pocus tirades, maar door een lange en moeizame ontwikkeling van de filosofie en van de natuurwetenschap.’ Friedrich Engels, De Heer Eugen Dührings omwenteling in de wetenschap, Uitgeverij voor literatuur in vreemde talen, Moskou z.j., p. 57 (noot v.d. vert.).
[23] Er is een anekdote over een Frans burgermannetje dat op zijn visitekaartje het woord ‘contemporain’ had laten drukken: hij had altijd gedacht dat hij een volledige nul was en op een dag kwam hij er achter dat hij wél iets was: een ‘contemporain’.