Antonio Gramsci
Marxisme als filosofie van de praxis
Hoofdstuk 2
Probleemstelling. Productie van nieuwe Weltanschauungen, die de cultuur van een historisch tijdperk verrijkt en voedt, en productie die filosofisch de lijn van de oorspronkelijke Weltanschauungen volgt. Marx is een schepper van Weltanschauung — maar wat is de positie van Ilic [Lenin]? Is die zonder meer ondergeschikt? De verklaring is in het marxisme zelf te vinden, in het marxisme — wetenschap en actie.
Overgang van de utopie naar de wetenschap en van de wetenschap naar de actie. De fundering van een heersende klasse (d.w.z. van een Staat) staat gelijk aan de schepping van een Weltanschauung. Hoe moet de stelling dat het Duitse proletariaat de erfgenaam van de Duitse klassieke filosofie is, opgevat worden? Wilde Marx daarmee niet de historische taak aangeven van zijn filosofie die de theorie geworden was van een klasse die Staat zou worden? Voor Ilic is dit binnen een bepaald territorium ook in werkelijkheid gebeurd. Ik heb elders al gewezen op het filosofisch belang van de hegemonie, als begrip en als feit (hegemonie die aan Ilic te danken is). De gerealiseerde hegemonie vertegenwoordigt de reële kritiek van een filosofie, vertegenwoordigt haar reële dialectiek. Nagaan wat Graziadei[10] in het voorwoord van Prezzo e soprapprezzo schrijft: hij ziet in Marx een serie belangrijke wetenschapsmensen verenigd. Fundamentele fout: geen der anderen heeft een originele en integrale wereldbeschouwing gecreëerd. Met Marx begint intellectueel een historisch tijdperk dat waarschijnlijk enige eeuwen lang zal duren, d.w.z. tot het verdwijnen van de Staat (Società politica) en de opkomst van de geregelde maatschappij (Società regolata). Pas dan zal zijn wereldbeschouwing achterhaald zijn (opvatting van de noodwendigheid, achterhaald door de opvatting van de vrijheid). Het is nutteloos en dwaas om een vergelijking te trekken tussen Marx en Ilic met de bedoeling om een hiërarchie op te stellen. Zij drukken twee fasen uit: wetenschap — actie die tegelijkertijd homogeen en heterogeen zijn.
Zo zou het historisch gezien absurd zijn om een vergelijking te trekken tussen Christus en Paulus: Christus — Weltanschauung — Paulus — organisator, actie, verbreiding van de Weltanschauung. Zij zijn beiden evenzeer noodzakelijk en dus hebben zij gelijke historische betekenis. Historisch zou het christelijke geloof het christelijk-paulinistische geloof kunnen heten; dat zou ook de meest geschikte naam zijn (alleen het geloof in de goddelijkheid van Christus heeft dit verhinderd, maar ook dat geloof is alleen een historisch en geen theoretisch element).
Antonio Labriola. Een objectieve en systematische heruitgave (ook als die van het academisch-analytische type zou zijn) van alle publicaties van Antonio Labriola over de filosofie van de praxis zou bijzonder nuttig zijn. Een dergelijk werk zal eerst gedaan moeten worden als men wil proberen het filosofisch standpunt van Labriola, dat buiten een beperkt kringetje vrijwel onbekend is, weer in circulatie te brengen. Het is verbazingwekkend dat Leon Bronstein [Trotski] in zijn mémoires over het ‘dilettantisme’ van Labriola spreekt.[11] Dit oordeel is onbegrijpelijk (als het tenminste niet slaat op de scheiding tussen theorie en praktijk in de persoon van Labriola, maar dat schijnt niet het geval te zijn); het weerspiegelt onbewust de pseudo-wetenschappelijke pedanterie van de Duitse intellectuelen die zoveel invloed in Rusland hebben gehad. Labriola is in werkelijkheid een zelfstandig denker, die beaamt dat de filosofie van de praxis onafhankelijk is van welke andere filosofische stroming ook; hij heeft als enige geprobeerd de filosofie van de praxis wetenschappelijk op te bouwen.
De hoofdstroom van het marxisme is weer in twee belangrijke stromingen onder te verdelen:
1. De zogenaamd ‘orthodoxe’ stroming vertegenwoordigd in de persoon van Plechanov (vgl. ‘De fundamentele problemen’)[12] die, al beweert hij zelf het tegendeel, in werkelijkheid op het vulgaire materialisme terugvalt. Het probleem van de ‘bronnen’ van het denken van de grondlegger van de filosofie van de praxis is op de verkeerde manier aangepakt. Een zorgvuldig onderzoek naar de filosofische cultuur van M. [Marx] (en naar het algemene filosofische klimaat waardoor hij direct en indirect gevormd werd) is ongetwijfeld noodzakelijk, maar dan als voorwaarde voor het heel wat belangrijkere onderzoek naar zijn eigen ‘originele’ filosofie, die niet ophoudt bij een paar ‘bronnen’ of bij zijn persoonlijke ‘cultuur’: men moet in de allereerste plaats letten op zijn scheppende, constructieve activiteit. Plechanov benadert het probleem op de typisch positivistische wijze en bewijst daarmee dat zijn denk- en geschiedkundige capaciteiten niet al te hoog aangeslagen moeten worden.
2. De ‘orthodoxe’ stroming heeft haar tegenpool meegebracht: de stroming waarin de filosofie van de praxis verbonden wordt met kantiaanse stromingen of met andere niet-positivistische en niet-materialistische filosofische stromingen, tot en met de ‘agnosticistische’ conclusie van Otto Bauer die in zijn boekje over de ‘Religie’ schrijft dat het marxisme door willekeurig welke filosofie ook gesteund en geïntegreerd kan worden, dus ook door het thomisme. Eigenlijk is dit geen stroming in de ware betekenis van het woord, maar de som van al die stromingen (tot en met de freudiaanse van De Man) die de zogenaamde ‘orthodoxie’ van de Duitse betweters niet aanvaarden.
Waarom hebben Labriola en zijn benadering van het filosofische probleem zo weinig succes gehad? Het antwoord kan men vinden in wat Rosa [Luxemburg] over de kritische economie en de voornaamste problemen daarvan gezegd heeft: in de romantische fase van de strijd, in de Sturm und Drang periode van een heel volk, is de belangstelling volledig gericht op de meest directe strijdwapens: op tactische problemen in de politiek en op de geringere culturele problemen op filosofisch gebied. Maar op het moment dat een ondergeschikte groep zelfstandig wordt en hegemonie uit gaat oefenen, op het moment dat een nieuw type Staat in leven wordt geroepen ontstaat concreet de behoefte aan een nieuwe intellectuele en morele orde, d.w.z. aan een nieuw type maatschappij, en ontstaat dus ook de behoefte aan universelere opvattingen en aan geraffineerder en doorslaggevender ideologische wapens. Daarom is het nodig om het werk van Antonio Labriola weer in circulatie te brengen en om zijn benadering van het filosofische vraagstuk voorop te stellen. Zo kan men vorm geven aan de strijd voor een zelfstandige, hogere cultuur; het positieve deel van de strijd, die zich in negatieve en polemische vorm met ontkennende a’s en anti’s (antiklerikalisme, atheïsme enz.) manifesteert. Zo geeft men een moderne en actuele vorm aan het traditionele, wereldse humanisme dat de ethische grondslag van het nieuwe type Staat moet zijn.
De filosofie van de praxis en de moderne cultuur. De filosofie van de praxis is een moment van de moderne cultuur geweest: tot op zekere hoogte heeft zij enkele stromingen in die moderne cultuur veroorzaakt of positief beïnvloed. Door de zogenaamde orthodoxen is de bestudering van dit bijzonder belangrijke en betekenisvolle feit of verwaarloosd of zelfs helemaal genegeerd, en wel om de volgende reden: de meest relevante filosofische combinatie die tot stand is gekomen, is die tussen de filosofie van de praxis en verschillende idealistische stromingen, wat in de ogen van de zogenaamde orthodoxen, die in wezen geheel steunden op de culturele stromingen van het laatste kwart van de vorige eeuw (positivisme, sciëntisme) een contradictie leek of zelfs een door charlatans bedacht slimmigheidje (toch wordt dit feit in het werk van Plechanov over de ‘Fundamentele problemen’ wel zijdelings vermeld, maar het blijft bij terloopse opmerkingen en er wordt geen enkele poging gedaan om hier een kritische verklaring voor te geven). Daarom lijkt een herwaardering van de wijze waarop Antonio Labriola het probleem trachtte te benaderen, noodzakelijk.
Het volgende is gebeurd: de filosofie van de praxis heeft eigenlijk een dubbele revisie ondergaan, d.w.z. zij is in een dubbele filosofische combinatie opgenomen.
Aan de ene kant zijn enkele elementen van de filosofie van de praxis expliciet of impliciet overgenomen door en opgenomen in bepaalde idealistische stromingen (de namen van Croce, Gentile en Sorel hoeven maar genoemd te worden, verder Bergson, het pragmatisme); aan de andere kant waren er de zogenaamde orthodoxen die, daar zij naarstig op zoek waren naar een filosofie die volgens hun wel heel beperkte opvattingen omvattender moest zijn dan een ‘simpele’ interpretatie van de geschiedenis, meenden orthodox te zijn door die filosofie in de kern te identificeren in het traditionele materialisme. Een andere stroming is naar het kantianisme teruggekeerd (naast de Weense hoogleraar Max Adler kunnen de Italiaanse hoogleraren Alfredo Poggi en Adelchi Baratono genoemd worden). In het algemeen kan men stellen dat die stromingen waarbinnen combinaties van de filosofie van de praxis met idealistische tendensen gezocht werden voor het overgrote deel uit ‘zuivere’ intellectuelen bestonden, terwijl de orthodoxe stroming intellectuelen omvatte die zich op meer uitgesproken wijze met praktische activiteit bezighielden en dus ook meer verbonden waren (via min of meer uiterlijke banden) met de grote volksmassa’s (wat het merendeel er overigens niet van weerhouden heeft om een aantal bokkensprongen van niet onaanzienlijk historisch-politiek belang te maken).
Deze onderscheiding heeft verstrekkende betekenis. Het zijn de ‘zuivere’ intellectuelen die de meest verbreide ideologieën van de heersende klassen uitwerken, zij zijn de leaders van de intellectuele groeperingen van hun land; deze ‘zuivere’ intellectuelen moesten zich wel bedienen van althans enige elementen van de filosofie van de praxis om hun opvattingen een steviger basis te verlenen en om hun teveel aan speculatief gefilosofeer te matigen met het historisch realisme van de nieuwe theorie, om daarmee tevens het arsenaal van de maatschappelijke groep waarmee zij verbonden zijn met nieuwe wapens uit te breiden. De orthodoxe stroming zag zich daarentegen voor het probleem geplaatst om de ideologie die onder de volksmassa’s het meest verbreid is, de religie, te bestrijden; men meende dat de overwinning alleen te behalen viel door middel van het meest grove en banale materialisme, dat zelf een niet onaanzienlijk onderdeel van het alledaags denken vormt en dat, méér dan men dacht en denkt, op de been wordt gehouden door de religie zelf die onder het volk in triviale en inferieure vorm leeft, als bijgeloof en als een soort tovenarij, waarbinnen de materie een niet geringe functie heeft.
Labriola onderscheidt zich zowel van de ene als van de andere stroming omdat hij zegt (al gebeurt dat, om eerlijk te zijn, niet altijd met evengrote stelligheid) dat de filosofie van de praxis een onafhankelijke en originele filosofie is die alle elementen voor verdere uitwerking in zich bevat om van interpretatie van de geschiedenis algemene filosofie te worden. In deze richting moet nu juist verder gewerkt worden: het standpunt van Antonio Labriola moet verder ontwikkeld worden (voor zover ik mij herinner geven de werken van Rodolfo Mondolfo geen coherente uitwerking van dat standpunt).
Waarom heeft de filosofie van de praxis dit lot ondergaan, d.w.z. hoe komt het dat haar belangrijkste elementen gebruikt zijn in combinaties met zowel het idealisme als het filosofisch materialisme? Een onderzoek daarnaar zal een bijzonder gecompliceerd en lastig werk zijn: het eist een behoorlijke dosis analytisch vermogen en intellectuele nuchterheid. Het gevaar is immers groot dat men bij de meest voor de hand liggende overeenkomsten stil blijft staan en de meer verborgen overeenkomsten als ook de noodwendige maar gecamoufleerde verbanden over het hoofd ziet. Men zal met bijzonder veel zorg en zeer kritisch na moeten gaan welke concepten de filosofie van de praxis ‘afgestaan’ heeft aan de traditionele filosofieën (die daardoor een tijdlang verjongd leken): het betekent immers niet meer of minder dan het schrijven van de geschiedenis van de moderne cultuur sinds het werk van de grondleggers van de filosofie van de praxis.
Waar elementen van de filosofie van de praxis expliciet overgenomen zijn, zal men uiteraard weinig moeite hebben dit aan te tonen; toch moeten ook dergelijke gevallen kritisch geanalyseerd worden. Een klassiek voorbeeld is Croce: hij reduceert de filosofie van de praxis tot een aantal empirische voorschriften voor historisch onderzoek, een opvatting die ook tot de katholieken doorgedrongen is (vgl. het werk van monseigneur Olgiati) en die bijgedragen heeft tot het ontstaan van de Italiaanse economisch juridische historiografische school, die ook buiten Italië aanhangers heeft. Het onderzoek naar de elementen die ‘impliciet’ overgenomen zijn, is echter veel moeilijker en lastiger; men zal niet toegeven dat zij overgenomen zijn: dat kon immers juist gebeuren omdat de filosofie van de praxis een moment van de moderne cultuur is geweest, een algemeen verbreid denkklimaat dat de oude denkwijzen heeft veranderd via acties en reacties die niet in het oog sprongen en niet onmiddellijk zijn. In dit licht is vooral Sorel interessant om te bestuderen, omdat men in de succesvolle carrière van Sorel heel wat aanwijzingen voor het bovenstaande kan vinden; hetzelfde geldt voor Croce. Toch lijkt mij bestudering van de bergsoniaanse filosofie en van het pragmatisme nog het belangrijkste; men zou na moeten gaan in hoeverre bepaalde opvattingen die in beide voorkomen zonder de historische schakel die de filosofie van de praxis vormt, ondenkbaar zouden zijn.
Een ander aspect van het probleem wordt gevormd door de praktisch-politieke lessen die de filosofie van de praxis haar tegenstanders geeft (tegenstanders die de filosofie van de praxis krachtig en principieel bestrijden, net zoals de Jezuïeten Machiavelli, van wie zij in de praktijk de ijverigste leerlingen waren, in theorie bestreden). Mario Missiroli schrijft in een ‘Opinie’ verschenen in de ‘Stampa’ in de tijd dat hij correspondent in Rome voor die krant was (omstreeks 1925) dat nog te bezien valt (als ik me de woorden goed herinner) of de wat intelligentere industriëlen er in hun hart niet van overtuigd zijn dat de ‘Kritische Economie’ hun zaakjes goed doorzien heeft en of zij van die kennis geen gebruik maken. Overigens zou dat niemand hoeven te verbazen: de grondlegger van de filosofie van de praxis kon een juiste analyse van de werkelijkheid geven omdat hij niets anders deed dan het op rationele en coherente manier systematiseren van wat de in die werkelijkheid historisch optredende figuren confuus en instinctief aanvoelden en aanvoelen en waarvan zij zich, na de kritiek van hun tegenstanders, pas meer bewust zijn geworden.
Het andere aspect van het probleem is nog interessanter. Waarom hebben ook de zogenaamde orthodoxen de filosofie van de praxis ‘gecombineerd’ met andere filosofieën, en wel met één in het bijzonder boven alle andere? De combinatie waar het op aankomt is immers die met het traditionele materialisme; de combinatie met het kantianisme heeft slechts beperkt succes gehad en uitsluitend bij kleine groepjes intellectuelen. In dit verband moet het artikel van Rosa [Luxemburg] over ‘Vooruitgang en stilstand in de ontwikkeling van de filosofie van de praxis’[13] vermeld worden; zij merkt daar in op dat de delen die tezamen deze filosofie vormen zich in verschillende mate ontwikkeld hebben, maar dat dit steeds gebeurd is in overeenstemming met de eisen van de praktische activiteit. Het zou er op neerkomen dat de grondleggers van de nieuwe filosofie de eisen van hun tijd en ook die van de daarop volgende tijd ver vooruit zouden zijn geweest, dat zij een arsenaal aan wapens zouden hebben gecreëerd die nog nergens toe dienden omdat zij niet in de tijd pasten en dat pas veel later het nut ervan kon blijken. De verklaring lijkt wat al te vernuftig; voor een groot deel geeft het als verklaring wat verklaard moet worden maar er zit desondanks iets waars in dat uitgediept kan worden. Eén van de historische oorzaken schijnt wel te liggen in het feit dat de filosofie van de praxis zich met vreemde stromingen heeft moeten verbinden om de overblijfselen van de prekapitalistische wereld die onder het volk, i.h.b. op religieus gebied, te vinden zijn te bestrijden.
De filosofie van de praxis zag zich voor twee taken geplaatst: zij moest de moderne ideologieën in hun meest geraffineerde uitingen bestrijden, om zo een eigen groep onafhankelijke intellectuelen te kunnen vormen én om de volksmassa’s wier cultuur nog middeleeuws was, op te kunnen voeden. Deze tweede taak, die gezien de aard van de nieuwe filosofie fundamenteel was, heeft alle krachten, niet alleen kwantitatief maar ook kwalitatief opgeëist; om ‘didactische’ redenen heeft de nieuwe filosofie combinaties aangegaan die leidden tot een vorm van cultuur die weliswaar een iets hoger peil bereikte dan het gemiddelde culturele peil van de volksmassa’s (en dat peil was bijzonder laag) maar die volkomen ongeschikt was om de ideologieën van de ontwikkelde klassen te bestrijden; en dat terwijl de nieuwe filosofie nu juist ontstaan was om het hoogste cultuurgoed van die tijd, de Duitse klassieke filosofie, achter zich te laten en om een groep intellectuelen in leven te roepen die zou horen bij de nieuwe maatschappelijke groep waarvan deze filosofie de wereldbeschouwing was.
Aan de andere kant lukt het de moderne, i.h.b. de idealistische cultuur niet om volkscultuur te worden; zij slaagt er niet in om haar onderwijsprogramma’s morele en wetenschappelijke inhoud te geven, zodat het abstracte, theoretische schema’s blijven. Het is en blijft de cultuur van een beperkte intellectuele aristocratie, die slechts vat heeft op de jeugd als zij toevalligerwijze directe politiek wordt.
De vraag is of een dergelijk cultureel ‘front’ historisch niet noodzakelijk is en of er, rekening houdend met tijd- en plaatsomstandigheden, in het verleden niet soortgelijke ‘fronten’ zijn voorgekomen. Het klassieke voorbeeld hiervan uit de tijd die aan de moderne tijd voorafgaat, is ongetwijfeld de Renaissance in Italië en de Hervorming in de protestantse landen. In zijn ‘Storia dell’età barocca in Italia’ schrijft Croce op p.11: ‘De Renaissance was een aristocratische beweging gebleven, een beweging van weinige uitverkorenen, en zelfs in Italië, waar zij ontstond en tot bloei kwam, reikte zij niet verder dan de hofkringen; de Renaissance bereikte het volk niet, zij werd geen zede en “vooroordeel”, oftewel collectieve overtuiging en geloof. De Hervorming daarentegen “slaagde er wel in om tot het volk door te dringen maar de prijs die zij daarvoor moest betalen was een vertraagde intrinsieke ontwikkeling”, een slechts langzaam en verschillende malen onderbroken rijpen van de vitale kern van de beweging.’ En op p.8: ‘Evenals de humanisten zweert Luther treurigheid af en prijst hij vreugde, veroordeelt hij lediggang en eist hij arbeid. Maar aan de andere kant heeft hij de neiging om literatuur en studie met wantrouwen en vijandschap tegemoet te treden, zodat Erasmus schrijven kon: ubimque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus; en op het gebied van de studie, van de kritiek, van de filosofie bleef het Duitse protestantisme zeker enige eeuwen lang vrijwel zonder vruchtbaar resultaat, al moet de verklaring daarvoor niet alleen in de aversie van de stichter ervan gezocht worden. De Italiaanse hervormers daarentegen, i.h.b. de kring rond Giovanni de Valdés, verenigden zonder moeite humanisme en mysticisme, eerbied voor de studie en morele gestrengheid. Ook het calvinisme, met zijn onbuigzame genadeleer en strenge discipline, bevorderde het vrije onderzoek en de cultus van de schoonheid niet, maar, door de interpretatie, verdere ontwikkeling en aanpassing van de genade- en voorbeschikkingsleer, leidde het er wel toe dat het economische leven, de productie en de verwerving van rijkdommen actief gestimuleerd werden.’ De lutheraanse Hervorming en het calvinisme werden in de landen waar zij doordrongen volksbewegingen; pas later brachten zij ook een hogere vorm van cultuur. De Italiaanse hervormers hebben geen belangrijke historische successen bereikt. Weliswaar onderging de Hervorming in haar hogere ontwikkelingsfase de invloed van de Renaissance en verbreidde zij zich pas daarna in de niet-protestantse landen, waarde ontwikkeling tot volksbeweging ontbrak, maar die fase van ontwikkeling tot volksbeweging maakte het mogelijk dat de protestantse landen de kruistocht van de katholieke legers taai en succesvol weerstonden en zo ontstond de Duitse natie als één van de machtigste naties van het moderne Europa. Frankrijk werd verscheurd door godsdienstoorlogen en op het eerste gezicht behaalde het katholicisme daarbij de overwinning, maar in de 18de eeuw zette zich met Verlichting, het voltairiaanse denken en de encyclopedisten een belangrijke volkshervorming door die voorafging aan de Revolutie van 1789 en deze tevens begeleidde; het ging werkelijk om een groot intellectuele en morele hervorming van het Franse volk, een hervorming die vollediger was dan de Duits-lutheraanse omdat zij ook boerenmassa’s op het platteland omvatte, omdat zij een uitgesproken wereldse achtergrond had en omdat geprobeerd werd de religie te vervangen door een volledig niet-religieuze ideologie, die in het nationale en patriottistische verband voorhanden was. Maar ook deze hervorming leidde, behalve in de politieke wetenschap in de vorm van positieve rechtswetenschap, niet tot een onmiddellijk opbloeien van de cultuur.
Mogelijk stond Georges Sorel een dergelijke opvatting van de filosofie van de praxis als moderne volkshervorming voor ogen (want wie, zoals Missiroli en Co op een religieuze hervorming in Italië hoopt, op een nieuwe, Italiaanse uitgave van het calvinisme, lijdt aan waanideeën); maar bij Sorel is dat dan wel een beetje (of heel erg) onzorgvuldige, intellectualistische opvatting die voort lijkt te komen uit een soort jansenistische toorn over de schanddaden van het parlementarisme en van de politieke partijen. Sorel heeft het idee van de noodzaak van e intellectuele en morele hervorming van Renan overgenomen; in een brief aan Missiroli schrijft hij dat belangrijke historische bewegingen vaak niet gepaard gaan met een moderne cultuur enz. Toch lijkt mij dat die opvatting bij Sorel impliciet aanwezig is wanneer hij — zij het ook met veel literair gedoe, waarmee hij desondanks in de buurt van de waarheid komt, zij het ook door verbanden aan te geven die mechanisch en vaak gekunsteld lijken maar waarmee hij toch blijk geeft van een soms diepgaande intuïtie — het oorspronkelijke christendom als model van vergelijking naar voren haalt.
De filosofie van de praxis vooronderstelt dit gehele culturele verleden, de Renaissance en de Hervorming, de Duitse filosofie en de Franse Revolutie, het calvinisme en de Engelse klassieke economie, het wereldse liberalisme en het historiserende denken dat de basis vormt van alle moderne levensbeschouwingen. De filosofie van de praxis is bekroning van deze gehele beweging van intellectuele en morele hervorming, die dialectisch ontstaat uit de tegenstelling tussen volkscultuur en hogere cultuur. Zij stemt overeen met de band protestantse Hervorming-Franse Revolutie: het is een filosofie die tevens politiek is en een politiek die ook filosofie is. De filosofie van de praxis is nog in de populaire fase: het is niet makkelijk om een groep onafhankelijke intellectuelen in het leven te roepen, het is een proces dat veel tijd vergt, een proces van acties en reacties, van aaneensluiten en weer uit elkaar vallen, van vaak talrijke en ingewikkelde formaties. Zij vormt de wereldbeschouwing van een ondergeschikte sociale groep, een groep zonder historisch initiatief, die zich weliswaar steeds meer uitbreidt maar dit gebeurt niet op organische wijze en een bepaald kwalitatief niveau kan niet overschreden worden omdat dat pas mogelijk is als de staatsmacht overgenomen is, als zij reëel over de gehele maatschappij haar hegemonie uitoefent waarmee pas een zeker organisch evenwicht in de ontwikkeling van de intellectuele groep mogelijk wordt. Ook de filosofie van de praxis is ‘vooroordeel’ en ‘bijgeloof’ geworden: in haar huidige vorm is zij het populaire aspect van het moderne historiserende denken, maar zij bevat een kern die het mogelijk maakt om dit historiserende denken achter zich te laten. In de cultuurgeschiedenis (die veel meer omvat dan de geschiedenis van de filosofie) ziet men dat steeds als een volkscultuur opbloeit, omdat men in een overgangsfase is en uit de ertsaders van het volk het staal van een nieuwe klasse gewonnen wordt, ook het ‘materialisme’ opbloeit; omgekeerd ziet men dat de traditionele klassen zich vertwijfeld aan het geestelijke vastklampen. Hegel heeft, in de tijd tussen de Franse Revolutie en de Restauratie, de twee momenten van het denken, het geestelijke en het materiële, dialectisch benaderd maar de synthese was ‘een mens die op zijn hoofd loopt.’ Hegels volgelingen hebben deze eenheid weer verbroken en men is enerzijds tot de geestelijke, anderzijds tot de materialistische systemen teruggekeerd. In haar grondlegger heeft de filosofie van de praxis deze hele ervaring opnieuw ondergaan, het hegelianisme, de leer van Feuerbach, het Franse materialisme, om zo opnieuw tot een synthese van de dialectische eenheid te komen: ‘de mens die op zijn benen loopt.’ De scheuring die in het hegelianisme ontstaan is, heeft zich in de filosofie van de praxis herhaald, d.w.z. de dialectische eenheid is verlaten en men is enerzijds naar het filosofisch materialisme teruggekeerd, terwijl anderzijds de moderne idealistische cultuur geprobeerd heeft uit de filosofie van de praxis die elementen te halen die zij wel moest gebruiken om nieuwe levenskrachten op te doen. ‘Politiek’ gezien staat de materialistische wereldbeschouwing dicht bij het volk, bij het alledaagse denken; er is een nauw verband met allerlei populaire opvattingen en vooroordelen, met bijna alle vormen van bijgeloof (tovenarij, geloof in geesten e.d.). Men ziet dat in het populaire katholicisme en vooral in de Byzantijnse orthodoxie. De volksreligie is uitgesproken materialistisch, maar de officiële kerk van de intellectuelen tracht te verhinderen dat er twee gescheiden religies ontstaan, dat er twee gescheiden maatschappelijke lagen ontstaan, opdat de kerk maar niet van de massa’s gescheiden wordt en opdat het geloof niet ook officieel, zoals in werkelijkheid al gebeurd is, de ideologie van een aantal beperkte groepjes wordt. Op dit punt moet een onderscheid gemaakt worden tussen de benadering van de filosofie van de praxis en die van het katholicisme. De filosofie van de praxis heeft een dynamisch contact met het volk en tracht steeds nieuwe lagen van de massa’s op een cultureel hoger peil te brengen. Het katholicisme kent in het algemeen een puur mechanisch contact, een uiterlijke eenheid die voornamelijk op liturgie en cultus berust waarvan een grote suggestieve werking op de massa’s uitgaat. Heel wat ketterse bewegingen waren pogingen van de kant van onder het volk levende krachten om een hervorming van de kerk te bewerkstelligen, om de kerk dichter bij het volk te brengen en ter verheffing van het volk. De kerk heeft daar vaak op bijzonder gewelddadige wijze op gereageerd, zij heeft de Societas Jesu in leven geroepen en met de besluiten van het Concilie van Trente heeft zij zich gepantserd, alhoewel zij ook een schitterend ‘democratisch’ kiesstelsel voor haar intellectuelen heeft ontworpen, maar wel voor de individuen apart en niet als vertegenwoordigers van volksgroepen.
In de cultuurgeschiedenis moet men in het bijzonder oog hebben voor de organisatie van de cultuur en de mensen die concreet vorm geven aan die organisatie. Uit het werk Rinascimento e Riforma van G. De Ruggiero wordt duidelijk welke houding veel intellectuelen kenmerkte, met Erasmus aan het hoofd: geplaatst voor het gevaar van achtervolgingen en brandstapels trokken zij zich terug. Daarom moet men concluderen dat het Duitse volk in haar geheel, als volk, de Hervorming heeft gebracht en dat het niet de intellectuelen zijn geweest. Juist het feit dat de intellectuelen de vijand ontlopen hebben verklaart de ‘steriliteit’ van de Hervorming op het onmiddellijke gebied van de hogere cultuur, totdat uit de volksmassa die wel trouw is gebleven langzamerhand een nieuwe groep intellectuelen naar voren komt; een ontwikkeling die culmineert in de klassieke filosofie. De filosofie van de praxis heeft tot nu toe een ontwikkeling gekend die hier veel van weg heeft: de grote intellectuelen die zij voortgebracht heeft waren — nog afgezien van het feit dat zij niet erg talrijk waren — niet met het volk verbonden; zij kwamen niet uit het volk voort maar uit de middenstand waarop zij, tijdens de grote historische ‘omwentelingen’ dan ook weer terugvielen. Anderen bleven, maar dan om de nieuwe wereldbeschouwing aan een systematische revisie te onderwerpen, niet om de zelfstandige ontwikkeling ervan te bevorderen. Wie beaamt dat de filosofie van de praxis — ook al is zij een moment van de universele historische ontwikkeling — een nieuwe, onafhankelijke en originele wereldbeschouwing is, beaamt daarmee tevens de onafhankelijkheid en originaliteit van een nieuwe cultuur die in kiem aanwezig is en die zich met de ontwikkeling van de maatschappelijke verhoudingen verder zal ontwikkelen. Wat bestaat is keer op keer een wisselende combinatie van oud en nieuw, een tijdelijk evenwicht van culturele verhoudingen overeenkomstig het evenwicht van de maatschappelijke verhoudingen. Pas als de Staat gevormd is, doet het culturele probleem zich in zijn totaliteit gelden en pas dan kan een coherente oplossing worden gevonden. In ieder geval is, zolang de Staat niet gevormd is, alleen een kritisch-polemische houding mogelijk, nooit een dogmatische; een romantische houding maar dan een romanticisme dat bewust streeft naar haar klassieke voltooiing.
Eenheid van de samenstellende elementen van het marxisme. De eenheid is gegeven in de dialectische ontwikkeling van de tegenstellingen tussen mens en materie (natuur — materiële productiekrachten). In de economie is de waarde — de relatie tussen de arbeider en de industriële productiekrachten — het eenheidscentrum (de schrijvers die de waardetheorie ontkennen, vervallen in het meest banale materialisme als zij de machines op zich beschouwen — als constant en technisch kapitaal — als waardeproducenten onafhankelijk van de mens die de machines bedient). In de filosofie: de praxis, d.w.z. de relatie tussen menselijke wil (bovenbouw) en economische structuur. In de politiek: relatie tussen Staat en maatschappij (società civile), d.w.z. de interventie van de Staat (gecentraliseerd willen) om de opvoeder op te voeden, de maatschappelijke sfeer in het algemeen. (Dit heeft verdere uitwerking en exactere formulering nodig.)
Filosofie-politiek-economie. Indien deze drie activiteiten de noodzakelijke samenstellende elementen van één en dezelfde wereldbeschouwing vormen, dan moeten hun theoretische principes noodzakelijkerwijs van de een in de ander over te brengen zijn, moet het zo zijn dat ze onderling vertaald kunnen worden in de specifieke terminologie van elk van de samenstellende elementen: de een is in de ander geïmpliceerd en samen vormen zij een homogene cirkel.
Voor wie zich met cultuur- en ideeëngeschiedenis bezighoudt, zijn uit deze stellingen (die verder uitgewerkt moeten worden) een aantal bijzonder belangrijke onderzoekscriteria en kritische voorschriften te halen. De mogelijkheid bestaat dat de belangrijkste denkbeelden van een groot schrijver niet daar te vinden zijn waar dat, uitgaande van een externe classificatie, het meest ‘logisch’ zou lijken maar op een punt dat op het eerste gezicht vreemd aandoet. Een politicus schrijft over filosofie: het is heel goed mogelijk dat zijn ‘ware’ filosofie uit zijn politieke geschriften gehaald moet worden. Ieder mens heeft een activiteit die op de voorgrond staat: daarin moeten zijn denkbeelden gezocht worden, die meestal impliciet zijn en die soms in tegenspraak zijn met de denkbeelden die hij ex professo belijdt. Het gevaar is groot dat een dergelijk historisch beoordelingscriterium tot dilettantisme leidt en het moet dan ook zeer voorzichtig toegepast worden, maar dat maakt het criterium er niet minder waardevol om.
De man die alleen zo af en toe als ‘filosoof’ optreedt, zal het niet makkelijk vallen om zich los te maken van de denkstromingen die zijn tijd beheersen, van de interpretaties die de dogma’s van een bepaalde wereldbeschouwing zijn geworden enz.; maar als dezelfde man over politiek schrijft, voelt hij zich veel vrijer t.o.v. deze idola van zijn tijd en klasse, hij benadert dezelfde onderwerpen veel directer en op volledig originele wijze, hij dringt tot de kern ervan door en ontwikkelt ze op een levendige manier. In dit verband is een door Rosa Luxemburg geopperd idee nog steeds nuttig en van groot belang: het idee dat bepaalde vraagstukken van de filosofie van de praxis nog niet benaderd kunnen worden omdat zij in de loop van de geschiedenis in het algemeen of in de loop van de ontwikkeling van een bepaalde maatschappelijke groepering nog niet actueel zijn geworden. Met iedere fase — de economisch-corporatieve fase, de fase van strijd om de hegemonie in de maatschappij (società civile), de fase waarin de Staat gevormd is — stemmen bepaalde intellectuele activiteiten overeen die niet willekeurig geïmproviseerd of geanticipeerd kunnen worden. In de fase van strijd om de hegemonie komt de politieke wetenschap tot ontwikkeling; in de fase waarin de Staat gevormd is, moeten alle bovenbouwelementen ontwikkeld worden, wil de Staat blijven bestaan.
Historisch karakter van de filosofie van de praxis. Dat de filosofie van de praxis ook zichzelf historisch opvat, d.w.z. als een voorbijgaande fase van het filosofische denken, blijkt impliciet uit het gehele systeem en expliciet uit de bekende stelling dat de historische ontwikkeling op een gegeven moment gekenmerkt zal worden door de overgang van het rijk van de noodwendigheid naar het rijk van de vrijheid. Alle filosofieën (alle filosofische systemen) die tot nu toe bestaan hebben, zijn uitdrukking geweest van de innerlijke tegenstellingen waardoor de maatschappij verscheurd werd. Daarmee is niet gezegd dat ieder filosofisch systeem, apart beschouwd, de bewuste uitdrukking van deze tegenstellingen is geweest, want die is pas gegeven in het geheel van de onderling strijdige systemen. Iedere filosoof is en moet er wel van overtuigd zijn dat hij de eenheid van de menselijke geest verwoordt, d.w.z. de eenheid van geschiedenis en natuur; als die overtuiging niet bestond, zouden de mensen ook niet handelen, zouden zij geen nieuwe geschiedenis scheppen, d.w.z. dat de filosofieën geen ideologieën zouden kunnen worden, dat zij in de praktijk niet die onwrikbare, fanatieke soliditeit zouden kunnen krijgen die de ‘overtuigingen die onder het volk leven’ hebben en die vaak dezelfde kracht hebben als de ‘materiële krachten’.
In de geschiedenis van de filosofie neemt Hegel een bijzondere plaats in. In zijn systeem begint men op de een of andere manier, al is het maar in de vorm van filosofische roman, te begrijpen wat de werkelijkheid is, d.w.z. men vindt, in een enkel systeem en in een enkele filosoof, dat bewustzijn van de tegenstellingen dat eerst alleen uit het tegenstrijdige geheel van systemen en van onderling polemiserende filosofen bleek.
In zekere zin is de filosofie van de praxis dus zowel herziening als voortzetting van het hegelianisme, zij is een filosofie die vrij is van (of zich tracht te bevrijden van) alle éénzijdige, door fanatisme ingegeven ideologische elementen, zij is het volledig bewustzijn van de tegenstellingen, waarbinnen ook de filosoof (wat zowel betrekking kan hebben op één individu als op een gehele maatschappelijke groep) niet alleen de tegenstellingen maar ook zichzelf als element van die tegenstellingen begrijpt, een element dat hij verheft tot kennis- en daarmee tot actieprincipe. De ‘mens in het algemeen’, in welke vorm die opvatting ook naar voren komt, wordt ontkend en alle dogmatische ‘eenheids’-opvattingen, die immers de opvatting van de ‘mens in het algemeen’ of die van de in iedere mens immanente ‘menselijke natuur’ weerspiegelen, worden afgewezen en vernietigd.
Maar als ook de filosofie van de praxis uitdrukking van de historische tegenstellingen is (sterker nog: de meest volledige, immers bewuste uitdrukking), dan betekent dat dat ook zij gebonden is aan de ‘noodwendigheid’ en niet aan de ‘vrijheid’ die niet bestaat en die historisch ook nog niet kan bestaan. Als men dus betoogt dat de tegenstellingen zullen verdwijnen, betoogt men daarmee impliciet dat ook de filosofie van de praxis zal verdwijnen, d.w.z. dat zij achterhaald zal worden: in het rijk van de ‘vrijheid’ kunnen het denken en de ideeën niet meer uit tegenstellingen en de noodzaak om strijd te voeren, voortkomen. Op het moment kan de filosoof (van de praxis) niet meer doen dan dit in het algemeen vast te stellen: hij kan immers niet buiten de tegenstellingen treden, hij kan, als hij althans niet onmiddellijk een utopie wil scheppen, niet meer doen dan heel in het algemeen een wereld zonder tegenstellingen aangeven.
Dat betekent niet dat de utopie geen filosofische waarde kan hebben: zij heeft politieke waarde en alle politiek is impliciet filosofie, al is het vaak onsamenhangende, nog nauwelijks uitgewerkte filosofie. In opzicht is de religie de meest gigantische utopie, d.w.z. de meest gigantische ‘metafysiek’ die de geschiedenis gekend heeft. Zij vormt de meest grandioze poging om de reële tegenstellingen van het historisch bestaan in mythologische vorm met elkaar te verzoenen: de religie zegt immers dat alle mensen dezelfde ‘aard’ hebben, dat de mens in het algemeen bestaat, omdat de mens door God geschapen is, omdat hij zoon van God is en dus ook de broeder van alle andere mensen, gelijk aan alle andere mensen en vrij onder en als alle anderen. De religie zegt dat de mens zich ook als zodanig kan herkennen als hij zich aan God, ‘zelfbewustzijn’ van de mensheid, spiegelt maar voegt er aan toe dat dit alles niet van deze maar van een andere (utopische) wereld is. Zo gisten de ideeën van gelijkheid, broederschap en vrijheid onder de mensen, onder die groeperingen die merken dat ze noch de gelijken, noch de broeders van andere mensen zijn en dat ze t.o.v. die anderen al evenmin vrij zijn. Zo wordt begrijpelijk dat in iedere massale, radicale opstand deze eisen op de een of andere manier, onder bepaalde vormen en als bepaalde ideologieën naar voren zijn gekomen.
Op dit punt moet een element ingevoegd worden dat door Vilici [Lenin] naar voren is gebracht; in het program van april 1917,[14] in de paragraaf die betrekking heeft op de unitaire school (om precies te zijn in de verklarende nota bij die paragraaf, vgl. de editie van Genève van 1918) wordt er aan herinnerd dat de scheikundige en pedagoog Lavoisier, die tijdens de Terreur geguillotineerd werd, nu juist een voorstander van de unitaire school was; dit in verband met de in die tijd onder het volk levende sentimenten: het volk zag in de democratische beweging van 1789 niet alleen maar een ideologie die voor politieke doeleinden gebruikt kon worden, maar vooral een zich ontwikkelende realiteit waaruit dan ook concrete egalitaire consequenties werden getrokken. Bij Lavoisier ging het om een utopisch element (element dat in alle culturele stromingen die van de voor eens en voor altijd gegeven menselijke ‘natuur’ uitgaan, min of meer voorkomt); desondanks bewees het voor Vilici de theoretische betekenis van een politiek principe.
Ook al verkondigt de filosofie van de praxis theoretisch dat iedere ‘waarheid’ die men voor eeuwig en absoluut houdt praktische oorsprongen en ‘provisorische’ waarde heeft gehad (historisch karakter van iedere levens- en wereldbeschouwing), ‘praktisch’ is het, als men de basis van de overtuigingen die voor de actie noodzakelijk zijn niet aan wil tasten, heel moeilijk om begrijpelijk te maken dat dit ook voor de filosofie van de praxis zelf geldt. Overigens is dit een moeilijkheid die iedere historiserende filosofie kent: polemisten die op goedkoop succes uit zijn (vooral de katholieken) maken hier gebruik van om in één en hetzelfde individu de ‘wetenschapsman’ tegenover de ‘demagoog’, de filosoof tegenover de man van de actie enz. te plaatsen, en om aan te tonen dat historiserend denken noodzakelijkerwijs tot moreel scepticisme en tot verwording moet leiden. Deze moeilijkheid leidt geringere denkers tot heel wat ‘gewetensdrama’s’ en bij de grote tot ‘Olympische’ houdingen à la Wolfgang Goethe.
Daarom moet de stelling die betrekking heeft op de overgang van het rijk van de noodwendigheid naar het rijk van de vrijheid bijzonder zorgvuldig en nauwkeurig geanalyseerd en uitgewerkt worden. Het verklaart eveneens dat ook de filosofie van de praxis er toe neigt om een ideologie te worden in de ongunstige betekenis van dat woord, d.w.z. een dogmatisch systeem van eeuwige en absolute waarheden; dit gebeurt vooral wanneer, zoals dat in het ‘Handboek’ [van Boecharin] gedaan wordt, de filosofie van de praxis verward wordt met het vulgaire materialisme, met de metafysiek van de ‘materie’ die eeuwig en absoluut moet zijn.
Hier moet aan toegevoegd worden dat de overgang van noodwendigheid naar vrijheid betrekking heeft op de maatschappij en niet op de natuur (ook al kan het consequenties hebben voor de menselijke intuïtie van de natuur, op wetenschappelijke opinies enz.) Men zou zelfs kunnen volhouden dat het hele systeem van de filosofie van de praxis in een verenigde wereld kan komen te vervallen, terwijl heel wat idealistische opvattingen, of althans aspecten daarvan, die tijdens het rijk van de noodwendigheid utopisch zijn, na de overgang enz. ‘waarheid’ kunnen worden. Zolang de maatschappij in klassen verdeeld is, kan men niet van ‘geest’ spreken zonder te concluderen dat het wel om ... korpsgeest moet gaan (wat impliciet ook erkend wordt zoals Gentile dat in zijn boek over het modernisme[15] doet, in navolging van Schopenhauer gezegd wordt dat de religie de filosofie van massa’s is, terwijl de filosofie de religie van de uitverkorenen, d.w.z. van de grote intellectuelen is); men zal pas van geest kunnen spreken als de vereniging enz. tot stand is gekomen.
Economie en ideologie. De pretentie om iedere fluctuatie in politiek en ideologie voor te stellen en te verklaren als onmiddellijke uitdrukking van de structuur (wat als een essentieel postulaat van het historisch materialisme gebracht wordt) moet theoretisch als primitief infantilisme bestreden worden en moet praktisch bestreden worden aan de hand van de authentieke getuigenis van Marx, die schrijver van concrete historische en politieke werken was. In dit opzicht zijn vooral de 18de Brumaire en de geschriften over de Oosterse Kwestie van belang, maar ook andere (Revolutie en Contrarevolutie in Duitsland, De Burgeroorlog in Frankrijk, en minder belangrijke). Middels een analyse van deze werken kan een vollediger beeld van de marxistische historische methodologie verkregen worden en kunnen de theoretische opmerkingen die over alle werken verspreid voorkomen geïntegreerd, verhelderd en geïnterpreteerd worden. Men ziet dan met welk een realistische voorzichtigheid Marx in zijn concrete onderzoeken te werk gaat, een voorzichtigheid waarvoor in de algemene werken geen plaats kon zijn.[16] Als voorbeelden hiervan kunnen o.a. genoemd worden:
1. De moeilijkheid om keer op keer statisch (als ogenblikkelijk fotografisch beeld) de structuur te bepalen; de politiek is in feite keer op keer de weerspiegeling van de ontwikkelingstendensen van de structuur, maar niet is gezegd dat die tendensen noodzakelijkerwijs verwerkelijkt moeten worden. Een structurele fase kan pas concreet bestudeerd en geanalyseerd worden als het volledige ontwikkelingsproces ervan achter de rug is; tijdens het proces zelf kunnen alleen hypothesen opgesteld worden en men zal er expliciet bij moeten vermelden dat het om hypothesen gaat.
2. Hieruit valt af te leiden dat een bepaalde politieke handeling een berekeningsfout van de kant van de leiders van de heersende klassen kan zijn geweest, fout die door het historisch proces, middels de parlementair-gouvernementele ‘crises’ van de heersende klassen hersteld en achterhaald wordt. Het mechanische historisch materialisme houdt geen rekening met de mogelijkheid van fouten; aangenomen wordt dat iedere politieke handeling onmiddellijk door de structuur bepaald wordt, d.w.z. de weerspiegeling is van een reële en permanent (in de betekenis van vaststaande) structuurwijzing. Het ‘foutenprincipe’ is ingewikkeld: het kan om een individuele impuls gaan die uit foute berekening voortkomt, het kan ook betrekking hebben op de pogingen van bepaalde groepen of groepjes om binnen de bestaande machtsconstellatie de hegemonie te veroveren, pogingen die kunnen mislukken.
3. Men houdt onvoldoende rekening met het feit dat veel politieke handelingen het gevolg zijn van interne, organisatorische noodzaak, d.w.z. de noodzaak om een partij, een groep, een maatschappij coherentie te verlenen. Dit blijkt bv. duidelijk uit de geschiedenis van de Katholieke Kerk. Het zou een aardige opgave zijn als men voor iedere ideologische strijd binnen de Kerk de onmiddellijke, primaire verklaring in de structuur moest vinden; heel wat politiek-economische romans danken hier hun bestaan aan. Het is toch evident dat het grootste deel van deze discussies samenhangt met sektarische, organisatorische noodzaak. Het zou belachelijk zijn om in de strijd tussen Rome en Byzantium over de oorsprong van de Heilige Geest in de structuur van Oost-Europa het bewijs te zoeken dat de Heilige Geest alleen uit de Vader voortkomt, en in die van West-Europa het bewijs dat hij uit de Vader én uit de Zoon voortkomt. Beide kerken, wier bestaan en wier conflicten afhankelijk zijn van de structuur en van de gehele geschiedenis, hebben vraagstukken opgeworpen waarmee het onderlinge verschil aangegeven wordt en waardoor de interne cohesie van elk van beide versterkt wordt, maar wat nu door de één beweerd wordt, had net zo goed de stellingname van de ander kunnen zijn en omgekeerd: het onderlinge verschil en conflict zou evengoed blijven bestaan en het historisch probleem ligt nu juist in het verschil en het conflict, niet in de toevallige vlag die elk van beide partijen zich gekozen heeft.
Noot II. Het ‘wonderkind’ dat ideologische feuilletons voor het blad ‘Problemi del Lavoro’ levert (en ik neem aan dat het de beruchte Franz Weiss is) beweert in zijn vermakelijk verhaaltje ‘de Russische dumping en de historische betekenis ervan’, waarin juist deze controversen uit de begintijd van het christendom ter sprake komen, dat zij gebonden zijn aan de onmiddellijke materiële omstandigheden van die tijd, en als wij er niet in slagen het onmiddellijke verband aan te geven dit te wijten is aan het feit dat het een zo ver verleden is of aan een andere intellectuele tekortkoming van onze kant. Het is een handige, maar wetenschappelijk irrelevante opvatting. Iedere historische fase laat sporen na in de daaropvolgende fasen, en in zeker opzicht vormen de laatste de beste documentatie van de eerste. Het proces van historische ontwikkeling vormt een eenheid in de tijd: het heden bevat het gehele verleden en wat ‘essentieel’ is van het verleden verwerkelijkt zich in het heden, zonder een ‘onkenbaar’ residu dat de ware ‘essentie’ zou zijn. Wat ‘verloren’ is gegaan, d.w.z. wat in het historisch proces dialectisch niet overgebracht is, was op zichzelf al irrelevant, was toevallige, contingente ‘geschiedenis’, kroniek en geen geschiedenis, in laatste instantie een oppervlakkige, te verwaarlozen episode.
Moraal en historisch materialisme. Mij dunkt dat de wetenschappelijke basis voor een moraal van het historisch materialisme te vinden is in de stelling ‘dat de maatschappij zich geen taken stelt voor de oplossing waarvan de voorwaarden niet reeds aanwezig zijn.’ Gegeven die voorwaarde ‘wordt de oplossing van de taken “behoren” en wordt de “wil” vrij.’ Moraal wordt dan in zekere zin het onderzoek naar de noodzakelijke voorwaarden voor het op een bepaald doel gerichte vrije willen en het bewijs dat deze voorwaarden bestaan. Het moet ook niet om een hiërarchie van doeleinden gaan maar om een gradatie van te bereiken doeleinden, gezien het feit dat men niet alleen ieder individu apart wil ‘moraliseren’ maar ook een hele maatschappij van individuen.
Regelmaat en noodwendigheid. Hoe is de grondlegger van de filosofie van de praxis aan de opvatting van regelmaat en noodwendigheid in de historische ontwikkeling gekomen? Dat deze opvatting afgeleid zou zijn uit de natuurwetenschappen lijkt wel uitgesloten; het lijkt daarentegen te gaan om een uitwerking van begrippen die uit de politieke economie afkomstig zijn, in het bijzonder in de vorm en de methodologie die David Ricardo aan de economische wetenschap gegeven heeft. Opvatting en gegeven van de ‘bepaalde markt’, d.w.z. wetenschappelijk vaststellen van het feit dat historisch bepaalde beslissende en permanente krachten zijn gaan optreden, krachten die met een zeker ‘automatisme’ lijken te werken. Dit maakt een zekere mate van ‘voorspelbaarheid’ mogelijk en geeft een zekere mate van zekerheid aan toekomstige, met die krachten overeenstemmende individuele initiatieven, nadat die krachten begrepen en wetenschappelijk aangetoond zijn. ‘Bepaalde markt’ staat dus gelijk aan ‘bepaalde verhouding van de maatschappelijke krachten bij een bepaalde structuur van het productieapparaat’, een verhouding die gegarandeerd wordt (d.w.z. permanent wordt) door een bepaalde politieke, morele, juridische bovenbouw. Na op deze beslissende en permanente krachten en hun spontaan automatisme (d.w.z. hun relatieve onafhankelijkheid van alle arbitraire individuele en staatstussenkomst) gewezen te hebben, heeft de wetenschapsman, als hypothese, dit automatisme absoluut gesteld: hij heeft de puur economische feiten geïsoleerd uit de meer of minder belangrijke combinaties waarin zij in werkelijkheid voorkomen, hij heeft oorzaak- en gevolgverbanden, verbanden tussen premissen consequenties vastgesteld en op die manier heeft hij een abstract schema van een bepaalde economische samenleving gegeven (later is in de plaats van deze realistische en concrete wetenschappelijke constructie een nieuwe, meer gegeneraliseerde abstractie gekomen van de ‘mens’ als zodanig, ‘a-historisch’, algemeen, een abstractie die de ‘ware’ economische wetenschap voor moest stellen).
Men kan, gegeven deze omstandigheden waarin de klassieke economie ontstaan is, pas van een nieuwe ‘wetenschap’ of (wat hetzelfde is) van een nieuwe benadering van de economische wetenschap spreken als bewezen is dat er nieuwe krachtsverhoudingen, nieuwe omstandigheden, nieuwe premissen opgetreden zijn, d.w.z. als bewezen is dat er een nieuwe markt ‘bepaald’ is met eigen, nieuwe vormen en een eigen, nieuw ‘automatisme’ dat zich als iets ‘objectiefs’ voordoet, vergelijkbaar met het automatisme van de natuurgegevens. De klassieke economie heeft een ‘kritiek van de politieke economie’ voortgebracht, maar tot nu toe lijkt een nieuwe wetenschap of een nieuwe benadering van het wetenschappelijk probleem niet mogelijk. De ‘kritiek’ van de politieke economie gaat uit van de historische bepaaldheid van de ‘bepaalde markt’ en diens automatisme, terwijl de zuivere economen deze elementen als ‘eeuwige’, ‘natuurlijke’ gegevens zien; de kritiek analyseert realistisch de krachtsverhoudingen waardoor de markt bepaald wordt, zij geeft inzicht in de contradicties ervan, zij schat de veranderingen die op kunnen treden als zich nieuwe elementen voor doen en zij wijst op de ‘vergankelijkheid’ en ‘vervangbaarheid’ van de bekritiseerde wetenschap. Zij bestudeert deze als levende maar ook als dode wetenschap, zij vindt in die wetenschap zelf de elementen waardoor deze onvermijdelijk verdwijnen zal en zij wijst de ‘erfgenaam’ aan die vermoedelijk ‘erfgenaam’ blijft zolang hij niet duidelijk heeft bewezen over vitaliteit te beschikken enz.
In het moderne economische leven heeft het ‘arbitraire’ element (zowel van individuen, als van vennootschappen, als van de Staat) een betekenis gekregen die het eerst niet had en dit heeft het traditionele automatisme grondig verstoord; toch rechtvaardigt dit op zich niet een nieuwe benadering van de wetenschappelijke problemen, juist omdat het om ‘arbitraire’, niet te voorziene interventies gaat, die verschillende draagwijdte hebben. Men kan hoogstens zeggen dat het economische leven veranderd is, dat er van ‘crisis’ sprake is, maar dit ligt voor de hand; overigens is niet gezegd dat het oude ‘automatisme’ verdwenen is, het voltrekt zich alleen maar op grotere schaal als eerst, m.b.t. de economische fenomenen in het groot, terwijl de bijzondere feiten ‘op hol zijn geslagen.’
Deze overwegingen moeten het uitgangspunt vormen om vast te stellen wat ‘regelmaat’, ‘wet’ en ‘automatisme’ m.b.t. historische feiten betekent. Het gaat niet om het ‘ontdekken’ van een metafysische wet van ‘determinisme’ en al evenmin om het vaststellen van een ‘algemene’ causaliteitswet. Het gaat er om duidelijk te maken dat in het historische proces relatief ‘permanente’ krachten optreden, die met een zekere regelmaat en een zeker automatisme werkzaam zijn. Ook de wet van de grote getallen kan, al is die als punt van vergelijking zeer nuttig, niet als de ‘wet’ van de geschiedenis opgevat worden. Om de historische oorsprong van dit element van de filosofie van de praxis vast te stellen (een element dat niets minder vertegenwoordigt dan de bijzondere wijze waarop in de filosofie van de praxis de ‘immanentie’ opgevat wordt), zal men moeten bestuderen hoe David Ricardo de economische wetten zag. Het gaat er om te begrijpen dat voor het ontstaan van de filosofie van de praxis Ricardo niet alleen van betekenis is vanwege zijn economisch ‘waarde’-begrip, maar dat hij ook ‘filosofische’ betekenis heeft gehad, dat hij een denkwijze aangegeven heeft, een benadering van het leven en de geschiedenis. De methode van het ‘aangenomen dat’, van de premisse die tot een bepaalde consequentie leidt, lijkt wel zeker één van de uitgangspunten (één van de intellectuele stimuli) van de filosofische ervaringen van de grondleggers van de filosofie van de praxis te zijn. Bezien moet worden of David Ricardo ooit vanuit dit standpunt bestudeerd is.
Het ziet er naar uit dat het begrip ‘noodwendigheid’ nauw verbonden is met de begrippen ‘regelmaat’ en ‘rationaliteit’. ‘Noodwendigheid’ in ‘abstract-speculatieve’ en in ‘concreet-historische’ betekenis: noodwendigheid bestaat als er een doeltreffende en actieve premisse bestaat, waarvan de mensen zich bewust zijn zodat aan het collectieve bewustzijn concrete doeleinden opgelegd worden en een geheel van overtuigingen en credo’s tot stand komt dat dezelfde kracht heeft als ‘de overtuigingen die onder het volk leven.’ In de premisse moeten de noodzakelijke en voldoende voorwaarden ter realisering van de impuls van de collectieve wil al opgesloten liggen, al ontwikkeld zijn of bezig zijn om zich te ontwikkelen, maar het is duidelijk dat deze ‘materiële’, kwantitatief berekenbare premisse niet gescheiden kan worden van een bepaald cultuurniveau, d.w.z. een geheel van intellectuele handelingen en dat deze weer niet gescheiden kunnen worden van een bepaald geheel van dwingende passies en sentimenten, dwingend, d.w.z. krachtig genoeg om ‘ten koste van alles’ tot actie te leiden.
Zoals gezegd, kan men alleen langs deze weg tot een historische (en niet speculatief-abstracte) opvatting van de ‘rationaliteit’ in de geschiedenis komen (en dus ook van de ‘irrationaliteit’).
De Man.[17] De Man houdt er de pedanterige pretentie op na dat hij zogenaamde ‘psychologische en ethische waarden’ van de arbeidersbeweging vooropstelt; maar is dat dan ook, zoals De Man pretendeert een afdoende en radicale weerlegging van de filosofie van de praxis? Men zou met evenveel recht kunnen beweren dat de stellingen van Copernicus weerlegd zijn en dat de folklore maar de plaats van de wetenschap in moet gaan nemen omdat het merendeel van de mensheid nog in het ptolemeïsche tijdperk leeft. De filosofie van de praxis stelt dat de mensen zich op het terrein van de ideologieën van hun maatschappelijke positie bewust worden; heeft zij het volk soms ooit van dit bewustwordingsproces uitgesloten? Maar ook geldt dat de wereld van de ideologieën (in haar geheel) ten achter is bij de technische productieverhoudingen: een neger die net uit Afrika komt, kan een baantje bij Ford krijgen en nog jarenlang fetisjist blijven en er van overtuigd blijven dat het kannibalisme een normale en gerechtvaardigde voedingswijze is. Welke conclusies zou De Man hier uit kunnen trekken? De filosofie van de praxis moet ongetwijfeld objectief bestuderen wat de mensen van zichzelf en hun medemensen denken, maar betekent dat ook dat zij die denkwijze maar braaf als eeuwig gegeven moet aanvaarden? Zou dat niet het meest verwerpelijke voorbeeld van mechanisch en fatalistisch denken zijn? Ieder historisch initiatief heeft tot taak de voorafgaande culturele fasen te wijzigen, om een homogene cultuur op een hoger peil dan het voorafgaande tot stand te brengen enz.
De filosofie van de praxis heeft altijd op dit terrein gewerkt (een terrein dat De Man ontdekt denkt te hebben) maar dan om vernieuwing te brengen en niet om het oude braaf te bewaren. De ‘ontdekking’ van De Man is een gemeenplaats en zijn weerlegging is niet meer dan een smakeloos herkauwen.
Overgang van het weten naar het begrijpen, naar het voelen, en omgekeerd, van het voelen naar het begrijpen, naar het weten. Het volk ‘voelt’ maar niet altijd begrijpt of weet het; de intellectueel ‘weet’ maar niet altijd begrijpt en vooral ‘voelt’ hij. De twee uitersten zijn dus: pedanterie en filistijnendom aan de ene kant, blinde passie en sektarisme aan de andere kant. Niet dat een pedant mens niet ook een gepassioneerd mens kan zijn: gepassioneerde pedanterie is net zo belachelijk en gevaarlijk als sektarisme en demagogie in hun ergste vormen. De vergissing van de intellectueel bestaat hierin dat hij gelooft dat men kan weten zonder te begrijpen en vooral zonder te voelen, zonder gepassioneerd te zijn (niet alleen voor het weten op zich, maar voor het object daarvan). De intellectueel gelooft dat hij een intellectueel (en niet een pure pedant) kan zijn, ook als hij geen enkele band heeft met het volk (popolo-nazione), d.w.z. zonder de elementaire passies van het volk te voelen, zonder deze te begrijpen en ze dus te verklaren en te rechtvaardigen binnen de bepaalde historische situatie, ze dialectisch te verbinden met de wetten van de geschiedenis, met een hogere — wetenschappelijk en coherent uitgewerkte — wereldbeschouwing, met het ‘weten’. Zonder deze passie, d.w.z. zonder deze gevoelsband tussen intellectuelen en volk (popolo-nazione) kan men geen politiek-geschiedenis bedrijven. Als deze band ontbreekt, zijn de relaties van de intellectueel met het volk (popolo-nazione) puur bureaucratische, formele relaties of worden ze hiertoe gereduceerd: de intellectuelen worden een kaste of ze worden opperpriesters (zogenaamd organisch centralisme).
Alleen als de relatie tussen intellectuelen en volk (popolo-nazione) tussen leiders en volgelingen — tussen regeerders en geregeerden — voortkomt uit een organische samenhang waarin het gevoel — de passie begrijpen en dus weten wordt (niet op mechanische maar op levendige wijze), is er sprake van een relatie van vertegenwoordiging, en alleen dan ontstaat er een wisselwerking van individuele elementen tussen regeerders en geregeerden, tussen leiders en volgelingen, d.w.z. dat dan het collectieve leven verwerkelijkt wordt dat de enig ware maatschappelijke kracht vormt: het ‘historisch blok’ wordt gecreëerd.
De Man bestudeert de sentimenten van het volk, hij voelt niet mee en probeert niet om er richting aan te geven, om een catharsis die tot een moderner beschaving kan leiden, tot stand te brengen. Hij lijkt op iemand die de folklore bestudeert en voortdurend bang is dat het moderniseringsproces hem zijn object van studie kan ontnemen. Aan de andere kant weerspiegelt zijn werk op een weliswaar pedanterige wijze toch ook een reële eis: de sentimenten van het volk moeten als objectieve gegevens bestudeerd en gekend worden en niet beschouwd worden als een te verwaarlozen en onveranderlijke factor in het historische proces.
[10] In vergelijking met monseigneur Olgiati loopt Graziadei achter. Monseigneur Olgiati schrijft in zijn boekje over Marx dat alleen een vergelijking met Jezus mogelijk is, wat voor een prelaat die in de goddelijke aard van Christus gelooft wel een verregaande concessie is.
[11] ‘Met grote belangstelling las ik in de cel twee beroemde verhandelingen van de oude Italiaanse hegeliaan-marxist, Antonio Labriola, die in het Frans in de gevangenis waren binnengesmokkeld. Labriola beheerste de materialistische dialectiek als weinigen, zo al niet in de politiek, waarin hij een stumper was, dan toch op het gebied der geschiedenisfilosofie. Onder het schitterende dilettantisme van zijn betoog, verborg zich in werkelijkheid grote diepte. Met de theorie der veelvoudige factoren, die de Olympus der geschiedenis bevolken en van daaruit onze levens besturen, rekent Labriola grondig af. Hoewel sedert het ogenblik dat ik zijn verhandelingen las dertig jaren verlopen zijn, bleef de slotsom van zijn gedachten evenals zijn herhaald refrein: “Ideeën vallen niet uit de hemel” onuitwisbaar in mijn herinnering geprent.’
Leon Trotski, Mijn Leven, uitg. Querido, Amsterdam 1940, p. 109 (noot v.d. vert.).
[12] G.V. Plechanov, Osnovnye voprosy marksisma, Sint-Petersburg 1908. Ook in Volledige Werken (24 vol.), Marx-Engels-Lenin Instituut, Moskou, vol. XVIII (noot Italiaanse uitgave).
[13] Rosa Luxemburg, Stillstand und Fortschritt im Marxismus, in Vorwärts, 14 maart 1903 (noot Italiaanse uitgave).
[14] Het gaat om het ontwerp voor verdere uitwerking van het programma van de Bolsjewistische Partij, dat door Lenin aan de VIIe Partijconferentie van de Bolsjewistische Partij (april 1917) werd voorgelegd. Het nieuwe programma werd op het VIIIste Partijcongres (maart 1919) aangenomen (noot Italiaanse uitgave).
[15] G. Gentile: Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Laterza, Bari 1909 (noot Italiaanse uitgave).
[16] Daarvoor zou alleen plaats kunnen zijn in een systematisch methodologiewerk à la Bernheim. Het boek van Bernheim (Lehrbuch der Historischen Methode, Leipzig 1909, noot v.d. vert.) kan in gedachten worden gehouden als een ‘type’ van schoolse verhandeling of ‘handboek’ over het historisch materialisme. In een dergelijk werk zou naast de filologisch-erudiete methode - waartoe Bernheim zich in beginsel beperkt, alhoewel in zijn werk impliciet een wereldbeschouwing naar voren komt - expliciet ook de marxistische opvatting van de geschiedenis behandeld moeten worden.
[17] Hendrik de Man, Belgisch psycholoog en socioloog, leefde van 1885 tot 1953. In 1933 werd hij hoogleraar in Brussel, en vice-voorzitter van de Belgische Socialistische Partij. In 1935 werd hij minister van Publieke Werken, in 1940 richtte hij de pre-nazistische Parti National Economique op. In de jaren 1941 tot ’44 was hij achtereenvolgens hoofdredacteur van de bladen Le Peuple en Le Travailleur. Na de oorlog werd hij bij verstek (hij was uitgeweken naar Zwitserland) tot 20 jaar veroordeeld.
Gramsci kende waarschijnlijk de twee in het Italiaans vertaalde werken van De Man: De psychologie van het socialisme (1926, Nederlandse uitgave Arnhem 1927) en Der Kampf um die Arbeitsfreude (Jena 1927).