Bron: Debat. Vrije Tribune voor Problemen van onzen Tijd, nr. 10 (1946), pp. 618-634.
In samenwerking met Dacob, Archief en Bibliotheek voor de Studie van het Communisme
Deze versie: spelling en lichte modernisering
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
– Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
| Verwant: • Parijse manuscripten • Marxisme en filosofie • De gekwetste existentie |
Openingsrede gehouden voor “De Nieuwe Rechten van de Mens” op vrijdag, 11 oktober. 1946, in de voordrachtzaal van het “Vlaams Letterkundig Museum” te Antwerpen
In Frankrijk en ook elders heeft het existentialisme in de laatste tijd opgang gemaakt. Mensen noemen zich existentialist zonder eigenlijk zelfs te weten wat de juiste betekenis van deze term is.[1] Het is voor een groot deel een beweging geworden van snobs, net als de swing en de zazoe; maar naast deze modepoppen zijn er enkele ernstige geesten die er naar streven de problemen van onze tijd op hun wijze en met hun methode op te lossen. Het komt er op aan deze “ernstigen” duidelijk te scheiden van de modelopers die legio zijn. De tweede taak van een grondige kritiek moet voor doel hebben het existentialisme in onze tijd en in het geschiedkundige verloop der menselijke gedachte te situeren, vooraleer tot een eerlijke en onbevooroordeelde uiteenzetting van de hoofdgedachten van het existentialisme over te gaan en daarna eerst kan de eigen stellingname t.o.v. deze ideologie komen, die in feite een kritiek is, d.w.z. 1° een onderscheid maken tussen het eigen en het vreemde standpunt; 2° onderscheiden tussen hetgeen daarin kan aanvaard en hetgeen moet verworpen worden; 3° een algemene beoordeling van deze ideologie, die veel meer is dan een gewoon wijsgerig stelsel.
Het is alleen deze werkwijze die aan de lezer een klaar inzicht kan verschaffen in het duistere oerwoud van het existentialisme. Wij zullen ons daarom ook inspannen in deze beknopte studie haar zoveel mogelijk te volgen.
Is onze tijd anders dan voorgaande perioden? Velen loochenen het. Wezenlijk zeggen ze, is er niet veel veranderd, alles geschiedt alleen op grotere schaal. Er bestonden ook in het verleden oorlogen en massamoorden, dictators en gevangenissen, onderdrukkers en onderdrukten. De hartstochten en de reacties der mensen zouden eveneens dezelfde gebleven zijn. Men haat en men bemint nog zoals weleer, men stelt goede daden en men doet het kwaad, men konkelfoest en men is heilig verontwaardigd net als in het verre verleden. De probleemstelling van de mens zou daarom ook dezelfde gebleven zijn, alleen is de modaliteit veranderd.
Ons komt het voor dat deze lieden in hun feitelijke pessimisme zich blind staren aan bijkomstigheden, want onze tijd is inderdaad enig in het geschiedkundig gebeuren. Het absolutisme van Lodewijk XIV mag niet vergeleken worden met de totalitaire staat van het nazisme. Het eerste doet in dit opzicht zeer liberaal aan. De oorlogen van nu zijn wezenlijk verschillend van deze der verlopen eeuwen. Nog in de achttiende eeuw werd er gevochten met huurlegers die ongeveer 40 a 60.000 man sterk waren op bepaalde plaatsen (slagvelden genaamd), waarbij de burgerlijke bevolking min of meer niet betrokken was. Eerst de 19e eeuw kent een geleidelijke verandering in dit opzicht om dan vol uit te monden in 1914-18 en 1939-45, waarbij de oorlog totaal werd.
Nemen we een ander aspect van het menselijke bestaan: het sentimentele leven. In feite kunnen wij het werk van een Balzac, een Bronte of zelfs een Flaubert niet meer voluit genieten en hoe meer we naar het verleden teruggaan, des te erger wordt het. Wij weten het wel, men leest ze toch, men luistert toch naar Bach en Beethoven, maar veel is hierbij uiterst kunstmatig en onecht. Wij herinneren ons aan een SS-commandant die aan zijn negenjarig zoontje een geweer op de gevangenen leerde richten, die zijn hechtelingen wilde afmaken, maar die naar concerten ging waar men Beethoven speelde. Het is onnodig hier verborgen drama’s te gaan zoeken. Wij staan hier voor een zeer gewoon complex. De tot machine geworden mens voert nog bepaalde innerlijke en uiterlijke bewegingen uit alsof er niets gebeurd is maar feitelijk is heel de menselijke situatie radicaal veranderd.[2]
Het is voldoende een roman van het jaar 1946 te vergeleken met bv. Eugénie Grandet van Honoré de Balzac om er zich van te overtuigen. De liefde van man tot vrouw is nu een zaak geworden, een dor, hard en harteloos iets. Geen hoffelijkheid meer, geen ridderlijkheid. De vrouw van nu, in het algemeen, rekent op haar tien vingers (en de man ook). Haar schoonheid is zo koud en droog als het geverfde gelaat van een Hollywoodster. Wij kennen nu nog maar Hollywoodliefde en als er wat sentimentaliteit bijkomt, dan doet dit zo vals en onecht aan dat men er haast een zenuwcrisis om zou krijgen.
Onze mens is inderdaad niet meer dezelfde als deze van de 18e en zelfs van de 19e eeuw. Fijnvoelende denkers hebben het reeds sinds lang geuit,[3] de leiders der revolutionaire arbeidersbeweging hebben er maar al te dikwijls op gewezen, sommige dichters (R.M. Rilke) en kunstenaars hebben het ook diep aangevoeld en nu na de storm van 1939-1945 is het een algemene gemoedsstemming geworden. In veler hart leeft wanhoop en angst, want voor velen heeft het leven elke zin verloren. Denkt ge dat een mens met een ontwikkeld en scherp aanvoelend gemoedsleven zo maar onverschillig uit deze wereldbrand kon komen? De pijn der Gestapofolteringen was verre zo erg niet als de verschrikkelijke smart bij het vaststellen dat de mens ontaard, dat er bij de mens geen hoop meer is. Tragisch is niet alleen de moord van miljoenen mensen, tragisch is dat deze moord koelbloedig en met veel verstand georganiseerd werd door mensen, tragisch is dat wij zo diep gevallen zijn, dat we het niet eens meer beseffen. De mens is tot een robot geworden en hij weet het niet, hoe zou hij het ook kunnen, dan ware hij geen robot meer.[4] De psychische toestand van de mens [van] 1946 hier in het westen is de volgende: hij wil de verloren tijd inhalen en heeft maar één hartstocht: geld maken en genotzucht.
Het is deze feitelijke toestand die een J.P. Sartre heeft gevonden en hij heeft, ongetwijfeld op een eerlijke wijze, getracht zich van de situatie rekenschap te geven en het feit dat er zo naar hem geluisterd wordt, wijst op twee verschijnselen:
1. dat hij een aspect van onze (kapitalistische) werkelijkheid inderdaad goed gezien heeft;
2. dat de zieken hierdoor een verontschuldiging, die J.P. Sartre hun niet geeft, vinden om nog meer te verzinken in de modder.
Welke plaats neemt het existentialisme in, in de geschiedenis der menselijke gedachte? Is het een volstrekt nieuwe beweging? Is het een uitloper van een bepaalde richting? Het existentialisme is niet nieuw. Er zijn voorlopers. In de oudheid is het reeds Plato. Zijn filosofie is een rechtstreekse bewustwording van eigen bestaan en de algemeen menselijke en metafysische problemen die hij stelt zijn de zijne, die van zijn eigen gepijnigd en onrustig gemoed. Zijn antwoorden hebben daarom altijd een voorlopig karakter, hij verandert ze zoals zijn eigen existentie verandert. Zijn “wereldbeschouwing” is zijn eigen levensgeschiedenis en daarin heeft een enkele man een grote rol gespeeld: Socrates.[5] Het werk van Plato is de roman van zijn leven en welk metafysisch probleem houdt hem het meest bezig? Het probleem van het zijn. Het is geen toeval dat M. Heidegger[6] een tekst van de Sofisten (244a) citeert: “Daar wij dus mislukt zijn, is het aan u ons klaar te laten zien wat gij onder dit woordje verstaat.” Om de wereld te kennen vertrekt Plato dus niet van het denkende ik (cogito) maar van het zijnde ik (stem). In dit opzicht is er een verre verwantschap tussen de Griekse denker en het existentialisme.
Er bestaat nog een tweede aanrakingspunt tussen beide. Reeds in de oudheid kon men de denkers in twee groepen verdelen.[7] Enerzijds de zuiver-wetenschappelijken, van het type Aristoteles: zij willen weten om te weten, zonder zich te bekommeren om de praktische consequenties. Het zijn de professoren, de geleerden, zij die alleen belangstellen in de logica van hun gedachtegang en in zijn waarheidsgehalte, al mag heel de mensheid gelijktijdig in de puinhopen van haar eigen misdaden vergaan. Zij staan onbewogen boven het rumoer der tijden: zoekers der waarheid. Moest het soms gebeuren dat een arme kerel aan hun deur kwam kloppen, zij zouden niet goed weten wat met hem aanvangen, in welk stelsel hem te klasseren en zij zullen hem zeker laten verhongeren terwijl zij naar een geschikte plaats in hun stelsel voor die arme dwaas aan het zoeken zijn.
Heel anders zijn de filosofen voor wie de gedachte ook daad is. Zij staan voor de verantwoordelijkheid van hun ideeën en zijn vinden dat ze aan hun medemensen, wie ze ook zijn mogen, verantwoording schuldig zijn. Zij staan soms alleen, maar voelen zich altijd de uitdrukking van hun tijd, het bewustzijn van hun onmiddellijke, historische omgeving. Zo had men in de oudheid de kleinere Socratische scholen en vooral Plato. De stichter van de Academie is zozeer niet een dichter-denker als een man van de gedachte-daad en de handelende gedachte. Hij is hiermede ten zeerste verwant aan het existentialisme. In een inleiding tot het Franse tijdschrift “Temps Modernes” (1er Octobre, 1945, 1re annee, n° 1) zegt J.P. Sartre: “Nous ne voulons rien manquer de notre temps: peut-être en est-il de plus beaux, mais cest le nôtre; nous n’avons que cette vie à vivre, au milieu de cette guerre, de cette révolution peut-être... L’écrivain est en situation dans son époque: chaque parole a des retentissements. Chaque silence aussi... Puisque nous agissons sur notre temps par notre existence, nous décidons que cette action sera volontaire.” Sartre valt dan juist die letterkundigen aan die, zoals een Flaubert bv., zich boven en buiten het tijdsgebeuren wilden plaatsen, het onderscheid tussen denker-daadmens en denker-professor, wordt door de schrijver ook op literair gebied doorgedreven. Plato zou het hier volledig met hem een[s] geweest zijn.
Na het verdwijnen der Griekse wijsbegeerte, kende het denken een nieuwe zwenking: het oneindige (God) zoeken buiten het eindige (de wereld). Gelijktijdig hiermede werd er nadruk gelegd op het wezen (de essentia) waaruit eerst het bestaan (de existentia) zou voortvloeien. God is zuivere essentie en daarmee ook zuiver zijn. Het zou ons te ver leiden om in het bestek van dit artikel op de afwijkingen van deze algemene strekking in te gaan.
Het is eerst met R. Descartes dat de subjectiviteit op de mens een rol gaat spelen in het vormen van het wereldbeeld. Zijn “Je pense donc je suis” brengt een nieuw element in de uitbouw van een “wereldaanschouwing”: het ik.[8] Descartes nochtans is een kind van de rationalistisch gerichte scholastiek en aanziet daarom nog het “ik” als een essentie, waaruit dan zijn bestaan kan uitgelegd worden. Het is juist hiertegen dat Blaise Pascal met een buitengewone heftigheid reageert en zo als een der voorlopers van het existentialisme kan aangezien worden. Heel het denken van de dichter der Pensées draait om zijn eigen persoon, om de betekenis van het eigen zijn in de wereld. De gewone, dagelijkse mens stelt zich zulke problemen niet: hij lacht met de zon, leest een boek, noemt verveling verveling, en een vrouw is een vrouw. Als hij sterft dan stelt ook hier zich geen groot probleem. Helemaal anders is het bij zekere naturen die op hun schouders de verantwoordelijkheid van hun tijd voelen. Het leven wordt voor hen een onuitstaanbare marteling.[9] “Jesus souffre,” roept Pascal gekweld uit, “dans les tourments que lui font les hommes; mais dans l’agonie il souffre les tourments qu’il se donne a lui-même: turbare semetipsum.” Deze Jezus is Pascal zelf en dit leed heeft zijn diepste wortel in de existentie van Pascal die hij tracht te belichten, te verstaan en te verlichten.
Het is nochtans de 19e eeuw die een grondige breuk zal kennen tussen de klassieke, rationalistisch getinte filosofie en een generatie van nieuwe denkers. Tot in het midden der 19e eeuw, laten we zeggen tot in 1832 (doodsjaar van Hegel), was de wijsbegeerte nog helemaal op de leest geschoeid van de scholastiek, d.w.z. aanvaardde als vertrekpunt een homogeen universum met wetten, waaraan deze der logica beantwoorden, onverschillig of men hierbij met Kant van het denkend subject vertrok of met de scholastiek (Aristoteles, Thomas van Aquino) van het objectieve zijn. Het subject en het object stonden niet als geheel vreemden tegenover elkaar: de wereld was verstaanbaar, voor de enen min (de positivisten), voor de anderen meer (de idealisten). Het is Schopenhauer die het eerste signaal gaf tot de breuk en haast gelijktijdig met hem, maar veel dieper en breder, Søren Kierkegaard. Voor de Duitse wijsgeer had de wereld eigenlijk geen zin, het is de kosmische Wil die blind in haar heerst, onverzadigd en woest en zo van het leven een onophoudelijk lijden maakt. Schopenhauer durfde daarbij niet tot het uiterste gaan en nam dan bepaalde elementen uit de klassieke filosofie over, o.a. de ideeënwereld van Plato, en bepaalde christelijke elementen, o.a. de verlossingsgedachte nu niet meer verwezenlijkt door een Heiland, maar door de mens zelf, door het vrijwillig doen afsterven van de wil tot leven in ons.
Het zal Nietzsche zijn die de gedachten van Schopenhauer tot het uiterste zal doordenken en een grondlegger, samen met S. Kierkegaard en E. Husserl, van het existentialisme zal worden. De wereld heeft voor de “eenzame van Sils-Maria” inderdaad geen zin. God is immers dood, roept Zarathustra-Nietzsche uit. Het zal de mens zijn die haar een zin zal geven door scheppen van een wezen dat hem te boven gaat, net als de mens zelf de aap ver achter zich heeft. Het vertrekpunt tot heel zijn gedachtebouw is de mens zelf, maar niet de contemplatieve, vergeestelijkte christen der 19e eeuw, wel de mens “van bloed en aarde”, de mens van het “hier en nu”, die zichzelf aanvaardt, met zijn lot, met zijn nijpende smarten en jubelende vreugde, en zich eeuwig zal aanvaarden al zal hij eeuwig als dezelfde wederkeren. Levensbevestiging, aardse en zinnelijke levensblijheid, de eeuwigheid in het nu, in het onmiddellijke ogenblik zoeken,[10] de wijsbegeerte aanzien als functie van de levende enkeling gebonden aan bloed en bodem,[11] allemaal elementen die door Heidegger en J.P. Sartre en voegen wij het er maar bij, door het nationaalsocialisme als eeuwige waarheden verkondigd werden en worden.
Ontegensprekelijk is het existentialisme een decadentieverschijnsel van het Westers denken, net als het fascisme, onder alle zijn vermommingen, gedoopt of ongedoopt, het is; en het is dit niet omdat het zo eenvoudig mogelijk wil zijn en zelf aan vulgarisatie doet, niet ook omdat het op de straat wil gaan en daar zijn “waarheden” wil verkondigen, maar omdat het een einde stelt aan hetgeen de schoonheid uitmaakt van de Westerse beschaving: het universalisme.[12] Het is geen toeval dat het gelijktijdig verschijnt met het fascisme van Mussolini, het nazisme van Hitler, met de tweede wereldoorlog. Het is een ideologie van een krankzinnig geworden bourgeoisie, die niet meer meester is over de krachten die ze losgelaten heeft en een oplossing zoekt van de crisis of in de gewone massamoord, of in de geestelijke nacht, waarvan het existentialisme zeker een uitdrukking is. N. Berdiajev, een van deze existentialisten met apocalyptische geest heeft het scherp geformuleerd,[13] “Ce que je ressens avec plus d’acuité, c’est que les ténèbres descendent une fois de plus sur l’univers, de même qu’au commencement du Moyen-Age, avant la renaissance médiévale...” Deze woorden worden niet als een protest uitgesproken, het is een vaststelling waarbij men zich neerlegt en doen laat.
De plaats van het existentialisme in het Westers denken? Deze van het bankroet van de burgerlijke gedachte.
Eigenlijk kan men van geen existentialisme spreken, het ware juister met E. Mounier[14] van existentialisme[n] te gewagen. Er zijn zoveel existentialismen als er wijsgeren zijn die deze “filosofie” aanhangen. De beweging werd in Duitsland ingezet door Edmund Husserl[15], van Joodse afkomst. Zijn idealistisch getinte (en later sterk uitgesproken) leer gaat terug op Plato en wil weer aanknopen bij de werkelijkheid der verschijnselen, waarbij hij op de waarneming steunt, om te komen tot een realiteit van ideeën. Het is een idealisme à rebours, dat met het subjectivisme van Kant gebroken heeft. De wereld, zoals onze zintuigen haar waarnemen, is en van hier vertrekkende komt hij tot de ideale wereld van Plato, terwijl hij dan gelijktijdig de zintuiglijke wereld plaats[t] “entre parenthèses”.[16] Het zal ons ongetwijfeld te ver leiden om breed op de fenomenologie in te gaan, belangrijk tot het begrip van het existentialisme, zijn juist de elementen die wij hier onderlijnd hebben, want Martin Heidegger vertrekt eveneens van het zintuiglijk waarneembare verschijnsel, maar met een kleine wending die fundamenteel wordt. De fenomenologie van Heidegger vertrekt van “dat w[at] zich toont, zoals het zichzelf toont, (met als doel) vanuit zichzelf “te zien laten”.[17] De filosofie “ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt and wohin es zurückschlagt”.[18] Hier raken we de grond van de existentiaalfilosofie. Husserl was er reeds toegekomen in de wereld niet alleen zuivere wezenheden te ontdekken, maar ook op waarden te wijzen, die in de wereld zouden heersen. Heidegger bouwt hierop voort en maakt een scherp onderscheid tussen existentie en essentie. De mens bestaat eer hij weet wat hij is. Ik kan Caesar, Napoleon of een gek zijn, maar ik ben ik. De dingen zijn in de eerste plaats essenties. Een tafel is een tafel en als men zijn wezenheid wegdenkt is zij ook niet hetgeen voor mijn ik niet het geval kan zijn.[19] De werkelijkheid van de mens kan daarom geen zuivere essentie zijn. Zij is een plaats waarin zijn werkzaamheid zich uit, zij is werke-lijkheid, in de etymologische zin van het woord. De mens maakt zijn wereld, maar niet zoals de idealist het denkt, met behulp van de zuivere idee, hij maakt haar met zijn daadwerkelijke handen, met zijn techniek en geeft haar zo een zin. Vooreerst voelt de mens zich in de wereld als verdwaald, in het “Dasein” geworpen, zonder zin, maar hij komt er toe haar een zin te geven door zich individueel in te schakelen bij een geheel, een volk of ras, met hetwelk hij zich noodlottig verbonden voelt. Voor zover de mens is te midden van andere zijnde dingen (seiende) is [h]ij existentie, waarbij het wezen van het Dasein in de Existenz gelegd wordt.
Het Dasein verschijnt drieledig, als “Befindlichkeit”, “Verstehen” en “Rede”.
De “Befindlichkeit” geeft ons de stemming van ons zijn. Wij zijn in de wereld geworpen. Wij bestaan, kortweg: maar wij kennen niets buiten deze existentie. Wij zijn er met onze verpletterende eenzaamheid. Wij komen uit het niets, wij zijn in het niets en wij gaan naar de Dood (het volstrekte niets, le Neant).[20] Men heeft maar te zijn, men weet niet van waar men komt noch waarheen men gaat.
Maar men is in de wereld, niet als kennend subject, zoals de klassieke filosofie na Descartes en Kant leerde, wel als werkzaam, de omliggende wereld bewerkend ik. Het “Verstehen” is dus geen zuiver verstaan van het verband der dingen, het is geen kennen, maar een kunnen. De taak van de mens als “Dasein” is geen andere. De mens kent al doende, “hij heeft met de dingen te doen”.[21] Om de dingen nu ook zoveel mogelijk te kunnen bemeesteren, heeft de mens de spraak nodig, wat voor Heidegger de Rede is. Hij is hierin sterk voorbereid geworden door H. Bergson, die er reeds op gewezen heeft dat de taal een sociaal verbindingsmiddel is, behept met alle fouten die aan de maatschappij toekomen. Voor Heidegger is de spraak maar een “Artikulationsprinzip”. De Rede brengt een stelsel in hetgeen het Verstaan, op een chaotische wijze, verkregen heeft. Het systeem beheerst trouwens heel het menselijk “Dasein”. Het is het narcoticum dat hem vrijwaart voor de voortdurend, knagende en duizelingwekkende angst van het alleen-zijn, angst voor het volbrengen van zijn taak, angst voor de immer en voortdurend om ons loerende dood. Hier vervoegt Heidegger zowel Nietzsche als Kierkegaard. Van beiden neemt hij de opstandigheid over tegenover elk systeem. Kierkegaard (en ook Nietzsche) heeft vooral Hegel bestreden voor wie het zijn rationalistisch, volgens bepaalde principes en dus stelselmatig moet en kan doorvorst worden. Met Nietzsche neemt hij zijn aanval over op de officiële moraal, op al wat maar officieel is. De mens immers, in zijn afgrijselijke angst, zoekt een “artificieel paradijs”. Hij vindt het door zich in te schakelen in een kerk met of zonder God, door bepaalde beginselen als volstrekt waar uit te roepen,[22] door te trouwen, een familie te stichten en een vetwordende huisrat te worden, met veel fatsoen en in de plaats van een hart een stuk spek te bezitten. Geen gevaar meer zoeken, niets dan vrede, innerlijke en uiterlijke, is de uitweg voor zovelen uit de angst, die hen ’s nachts overvalt, in het duister, of in volle dag, terwijl de stilte plots in hun wezenlijk opgejaagd gemoed daalt. Zij trachten door de rust, intellectueel zowel als moreel-sentimenteel, de aan de wortels van hun zijn verbonden stemming te verdoezelen, dat ze boven een afgrond aan het dansen zijn. Moeten we aan de woorden van de geniale grondlegger van het existentialisme, S. Kierkegaard, herinneren, in een heel ander verband uitgesproken: “Vrolijk zijn boven een afgrond van 70.000 vadem water en op duizenden en duizenden mijlen van iedere menselijke hulp, ziedaar hetgeen groot is!” Hetgeen inderdaad door heel het existentialistisch denken en zoeken, (vanaf Pascal over Nietzsche-Kierkegaard, tot Heidegger-Sartre-Camus, Jaspers-G. Marcel) als een rode draad loopt, is de illuminatie (of de existentiële illuminatie) waarbij het ik tot het bewustzijn komt van zijn volstrekte eenzaamheid te midden van een wereld die hem door en door vijandig is. Deze eenzaamheid wordt bij Nietzsche een ideaal streven, dat zich verwezenlijkt in het ontstaan van een aristocratische kaste, die van het bloed en leed harer slaven leeft, om uit te lopen in de tragische opvatting van Heidegger-A. Rosenberg, die aan het Duitse volk zelf deze ideale aristocratische eenzaamheidspositie toekent, positie waardoor aan de Duitsers het recht gegeven wordt om als Herrenvolk over andere volkeren te heersen en hen uit te buiten.[23]
J.P. Sartre gaat zo ver niet, hij blijft bij de walg staan, die de in zijn eenzaamheid gevangen mens ondervindt. Walg waarvoor? Walg waarom? Metafysisch gesproken omdat existentie oneindigheid en tevens beperking betekent. Het bestaan als zodanig, dat zich als enig erkent, neemt een absoluut karakter aan en sluit zowel God als alle mogelijke en vreemde reglementering uit; maar die bestaat toch. Het ik-voor-zichzelf (je-je) stoot voortdurend op andere existerende subjecten en ondervindt alzo een tegenstand, die soms vernietigend kan zijn. Walg ook omdat het voor zichzelf bestaande ik helemaal geen zin in de wereld noch in het leven vindt. Alles wordt opgeslokt door een onme[eldogende chaos, die de nietigheid, het volstrekte niets is. De dood is geen verlossing, zoals het christendom het predikt. De dood is het bewijs dat het Niets ons van alle kanten omringt en verslindt. De zo schone romantische gevoelens zijn leugens en zelfbedrog. De liefde van man tot vrouw is nog niet eens de gewone uiting van de dierlijke paring. Ze is de wanhoopskreet en de walg van twee wezens die geen uitweg meer zien. Er ligt in ieder mens de spijt om verloren gelegenheden, om een verloren leven. “Gij betreurt die tijd”, vraagt Mathieu aan Marcelle,[24] die met een onderdrukte droefheid een portret uit haar jeugd bekijkt. “Deze tijd daar, neen”, antwoordt ze droogjes, “ik betreur het leven dat ik zou kunnen gehad hebben.” De mens immers is een wezen dat “een ontwerp heeft om God te worden, hij is vol verlangen om God te zijn”,[25] maar het ik-op-zichzelf en het te zijn ik-voor-zichzelf is oorspronkelijk een streven om een “causa sui”,[26] een substantie, om met Spinoza te spreken, in wiens wezen de existentie besloten ligt of wiens natuur niet anders dan als existerend kan opgevat worden[27] en dit is God; maar wij moeten vaststellen dat “de werkelijkheid een mislukte inspanning is om de waardigheid van het causa sui te bereiken”.[28] “Tout se passe,” roept Sartre uit, “comme si le monde, l’homme et l’homme-dans-le-monde n’arrivaient à réaliser qu’un Dieu manqué”.[29] De menselijke werkelijkheid lijdt in haar zijn omdat ze ontspringt uit het zijn, voortdurend bezeten door een totaliteit dat zij niet in staat is te zijn... Zij is dus van nature een ongelukkig geweten, zonder in de mogelijkheid te zijn de toestand van ongeluk voorbij te kunnen streven.[30] De mens is in de tijd geworpen, die onophoudelijk beweging is. Men kan niet tweemaal in een zelfde stroom gaan, heeft Herakleitos gezegd, maar de mens zelf is deze stroom. “En avant, en arrière de soi, jamais soi”.[31] Wij zijn niet in staat te bestaan hier, op dit ogenblik, wij zijn met een blik op ons verleden en een glimp van hoop op onze toekomst, schaduwen van schaduwen, nietigheden, uitdovende kaars, met de knagende Dood in ons diepste, zonder enig ander doel dan de Dood.[32] Sartre knoopt hier aan bij een zeer oude traditie. Wij hebben de doodsangst gekend in de vijftiende eeuw en ook ten tijde van Lucretius Carus, wij vinden het pessimisme der nietigheid ook bij de Ecclesiasticus, alleen heeft Sartre deze stemming voor onze tijd, in termen van onze tijd vertolkt.
In dezelfde geest leeft en schrijft ook Camus.[33] In de wereld staat het ik [g]eheel alleen, hoogstens omringd van de haat van zijn mede-veroordeelden. In de liefde is er niets meer van de verhouding van Tristan en Isolde of van de stemming van de Fountain en Sparkenbroke. De verhouding van man tot vrouw is zuiver sensueel en lichamelijk, beider zielen staan vreemd tegenover elkaar. Wij zijn inderdaad vreemden hier op aarde, vreemden tegenover elkaar, alleen, zonder hemel, zonder God, zonder hoop, en als wij nog een contact kunnen hebben met de “anderen”, dan kan dit niet anders zijn dan door de haat. Zo de Kerk ons doorheen al ons bitter leed op het stralend gelaat van Christus zal wijzen, dan halen wij onze schouders daarbij op: wij weten nu, door onze bodemloze smart, die geen woorden meer vindt om zich te uiten, dat achter heel de werkelijkheid niets anders staat dan ons eigen besmet, verscheurd en op voorhand geslagen ik. Het is onze kracht en onze fierheid om juist nu, als onmeedogend terdoodveroordeelden, toch ons zijn te aanvaarden en het te smeden tot het bittere einde toe. Het is onze grootte aan het smartrijkste ogenblik met Nietzsche te kunnen zeggen: ik aanvaard U, gij moogt eeuwig wederkeren en met Kierkegaard uit te roepen: lachen boven een afgrond is groot. Hier ligt onze vrijheid, hier ook onze enige hoop, als er van hoop mag gesproken worden. Tragisch is ons bestaan, tragisch hebben wij het bewust te doorleven, tragisch het bewust, fier, zeker te aanvaarden, met een hart dat gereed staat om de sprong te wagen naar het eigen God-zijn, naar de eigen bovenmenselijkheid. De mens heeft in zijn horizon niets dan de mens en dit is zijn grootheid, alhoewel ook zijn zwakheid en vloek, dit is ook zijn vrijheid, want niets dan [de] mens zelf bepaalt de richting van zijn eigen leven. Ons bestaan is vrije keus van ons eigen zijnde ik. Wij zijn goden en slaven tegelijk, maar wij zijn vrij en doorheen al onze wanhoop, bij de walg om ons eigen zelf, bij de puinhopen van ons eigen bestaan, behouden wij onze fierheid om ons bewustzijn dat we zijn die we zijn, zonder toeval, zonder vreemde inmenging, wij hebben het zo gewild naar de noodzakelijkheid van ons wezen. Wij keren de rug aan alle conventie, aan alle door het toeval opgebouwde moraal, aan het door verdwaalde en zwakke mensenhanden opgebouwde recht. Vreemd staat deze wereld van illusie voor ons, vreemd omdat ze de wortel van ons zijn niet raakt, ons alleen maar in slaap wil sussen om ons alzo nog meer te vernietigen en te verpletteren.
Zowel voor Heidegger, voor Sartre als voor Camus is het existentialisme een roep tot ontwaken, een Reveilbeweging zonder enige andere horizon dan het eigen tragisch zijn dat zichzelf bevestigt, dat ondanks alles scheppend optreedt, zonder hoop, maar met een uitbundige vreugde omdat het het eigen lot trotseert en trotseren durft.
Wij zijn ons [ten] zeerste er van bewust dat we verre zijn alle thema’s van het existentialisme aangeraakt te hebben. Ons doel was trouwens hierin niet gelegen. Het was er ons om te doen de wezenlijke trekken van deze filosofie naar voren te brengen op een zo objectief mogelijke wijze, om onze eigen stellingname beter te kunnen bepalen. Men vecht niet tegen spoken noch tegen pasklaar gemaakte stelsels, die men dan heel makkelijk vernietigt.
Hetgeen ons in de eerste plaats tegen de borst stuit is het uitgesproken irrationalisme van heel de beweging. Wij zijn geen rationalistische dogmatici en met de wijze Democritus zeggen wij dat de mens “ver verwijderd is van de kennis der werkelijkheid... want in feite kennen wij niets, daar de waarheid in de diepte ligt”,[34] hetgeen deze materialistische denker niet belet heeft een buitengewoon gewaagd en geniaal stelsel over de wereld en de mens op te bouwen, omdat hij toch in de menselijke rede vertrouwde, als het enige middel om al was het maar een schetsmatige waarheid te benaderen. Geen enkele denker uit de oudheid heeft ooit aan de Rede getwijfeld, zelfs de sceptici niet. Het ging deze laatste niet om de onmacht der ratio te bewijzen, maar wel de zwakheid der verschillende scholen en stelsels.
Het irrationalisme verschijnt met het christendom en neemt een ongehoorde vlucht in de 20e eeuw, tijdperk waarin de burgerij van haar bankroet bewust wordt en haar eigen economie niet meer kan beheersen. De twijfel aan de Rede, is wellicht de grootste zonde die een mens op zich kan laden, want dan is alles mogelijk en kan men alles goed praten, zelfs de ergste misdaden. Men heeft maar met Leo Sjestov uit te roepen: “Gods zoon werd gekruisigd, het is niet schandelijk omdat het schandelijk is; de Zoon Gods is gestorven, het is des te meer geloofbaar omdat het onzinnig is; en begraven is hij weder opgestaan, het is zeker omdat het onmogelijk is”.[35] Zulke onzin geeft zich voor diepe wijsheid uit – en wij die dachten dat men het “credo quia absurdum” van Tertullianus wilde vertalen als “ik geloof al is het onzinnig voor de heidenen”, maar ja, heeft niet een geestesgenoot van Sjestov, N. Berdjajev, ook een existentialist, een boek geschreven met als titel “De nieuwe middeleeuwen”, waarmede hij onze tijd bedoelde, alleen vergetend dat figuren als een Thomas van Aquino zijn apocalyptische dromen met een luid spotgelach zouden ontvangen hebben.
De worm die juist aan heel de appel knaagt, is het irrationalisme. Van hieruit vertrekkend kan men heel het existentialisme deduceren. De aanval op Hegel en zijn schitterendste leerling K. Marx is daarvan maar een uitvloeisel.[36] J.P. Sartre wil trouwens revolutionair zijn, hij wil het zelfs meer dan K. Marx en zeker dan de communisten. Hij droomt van een revolutionaire houding die sterk doet denken aan de “psychologie van het socialisme” van H. de Man zaliger en hij is daarom des te gevaarlijker omdat hij ontegenzeggelijk een schrijver van formaat is en daarom grote invloed heeft op de jeugd. Zijn irrationalisme gaat trouwens niet zo ver (en is trouwens ook niet zo uitgesproken, want J.P. Sartre is een fijn diplomaat) dat hij de discussie over zijn gedachten en stellingen zou weigeren. Zo lo[o]chent hij kordaat dat zijn filosofie pessimistisch zou zijn. Aanvaarden we dat het zo is, we gaan om geen woorden discussiëren; maar Sartre zal niet kunnen loochenen dat zijn leer er weinig toe geschikt is om het geloof in het leven en in de mens (niet deze van Sartre) aan te kweken. Men heeft terecht gesproken van een “mal du siècle”, maar men moet onder mal veel meer verstaan dan de oorspronkelijke bedoeling in dit woord gelegd heeft. Wij hebben er reeds op gewezen, met het irrationalisme werd gelijktijdig de homogeniteit van ons universum en ook van de mensheid opgegeven. Wij vervallen in een atomisme van subjecten die met elkaar alleen maar een negatieve band hebben. Wij vinden hiermede de weg bereid tot een rangorde van individuen, kasten, naties en rassen: onze deur staat alzo wagenwijd open voor het nationaalsocialisme en het racisme, waarvan M. Heidegger een der subtielste en meest vooraanstaande ideologen was. Hij is even verantwoordelijk voor de moordpartijen in de concentratiekampen als een A. Rosenberg, die te Neurenberg voor zijn misdaad ter dood veroordeeld werd; en om het argument nu tegen Heidegger zelf te keren: zijn filosofie van het “engagement” veronderstelt de grootst mogelijke bewustwording van eigen zijn dus van eigen verantwoordelijkheid. Zou Heidegger dit niet eens op zijn eigen persoon kunnen toepassen?
Al is er iets waars in de bemerking van Naville[37] als zou Sartre een neoliberaal zijn, we mogen nochtans onze ogen niet sluiten voor het feit dat hij grotendeels de intellectuele bagage van Heidegger overneemt en zo niet een achterdeur openlaat voor het zich organiserend neofascisme, dan zeker voor de politieke en geestelijke reactie, wat op hetzelfde neerkomt.
Wij zijn al deze haarklieverijen en gezochte spitsvondigheden moe. Wij komen uit de nacht van onnoemelijk en bitter leed en ons is het niet genoeg van te zeggen: laten wij dit maar aanvaarden, wij hebben niet alleen een toekomst voor onze beschaving en voor de mens nodig, maar wij moeten in de mens zelf, nu en hier, vreugde en aanmoediging tot leven hebben en die bezitten wij ook. Wij hebben ervaren en wij hebben hiervoor geen byzantijnse redeneringen nodig dat in het diepste van onszelf een uitbundig leven borrelt, een leven dat doorheen alle vernederingen en de zinderendste pijnen, naar het licht tastte en naar de dag zich verhief. Sartre heeft niet kunnen bewijzen, noch zijn meester Heidegger, noch Kierkegaard, dat onze existentie zelf een verkwijning, een “néantissement” zou zijn. Het is een zeer goedkope bevestiging, zoals het bij hem even goedkoop is van te spreken van de met vuile zinnenlust behepte lippen van een kindermond. De innerlijke logica van de “wereldaanschouwing” van het existentialisme ligt in zijn gebrek aan logica, in zijn doortastend en diepgeworteld irrationalisme.
Bepaalde stellingen van het existentialisme zijn tamelijk algemeen gekende waarheden: het pragmatisme van W. James en van H. Bergson heeft dezelfde opvatting over de werkelijkheid als Heidegger-Sartre. Ook voor Marx vormt de mens zich zijn wereldbeeld door zijn werkzaamheid, maar Marx heeft hierbij helemaal niet uit het oog verloren dat het menselijk verstand hierin toch zijn rol speelt, al wordt het ook gevoed en gevormd door deze activiteit. Het is een filosofische ketterij te beweren dat de mens uitsluitend door zijn werken-in-de-wereld tot het kennen (of kunnen) van-de-wereld komt. Wie ziet niet in dat dit elke wetenschap onmogelijk maakt? Maar de wetenschap is een feit, ze bestaat en heeft resultaten. Kant had gelijk nooit naar haar mogelijkheid te vragen, wel naar haar voorwaarden; maar ja, het existentialisme heeft zich alleen aan gene zijde van goed en kwaad (althans zijn atheïstische vleugel, die we hier trouwens behandelen) geplaatst, maar ook aan gene zijde van alle wetenschap en dus ook van de wijsbegeerte. Het zou onbegonnen werk zijn een lijst op te maken van de innerlijke tegenstrijdigheden die het existentialisme van Heidegger-Sartre bevat, want we zouden haast al zijn thema’s onder vuur moeten nemen: op een punt zij hier toch gewezen: ondanks het feit dat het existentialisme van Sartre zich voor atheïstisch uitgeeft, brengt en schept het een religieus-mystieke stemming, die niet meer ver staat van het geloof in God en het zou ons geenszins verwonderen moest J.P. Sartre inderdaad deze ontwikkeling doormaken.
Hebben Heidegger en Sartre nieuwe wegen gewezen aan het geschokte geweten der 20e eeuw? Neen. Het is een echte godendeemstering die we beleven. Tegenover de levensblijheid der revoluties van 1789 en 1917 staat een morbide, angstige mens, die zichzelf aan het verliezen is. Tegenover de “verklaring van de rechten van de mens”, die met een uitbundig vertrouwen het leven aanvaardt, tegenover de “verklaring der nieuwe rechten van de mens” die met 1917 haar eerste zegepraal behaalt, staat een teer en bleek wezen, rillend van kou en nog als enige drijfveer voor onze daden de angst aanvaardend. Welnu wij hebben de angst lang genoeg gekend, de angst van de inquisities, de angst van de Gestapofolterkamers, de angst van de kampen van de Dood, om nu kordaat aan al die spooksels de rug te keren en aan ons zelf en aan onze jeugd de weg te tonen die leidt naar levensblijheid, naar vreugde in eigen scheppende activiteit, naar de frisheid van het kinderoog en naar een wereld waarin eindelijk de menselijke solidariteit geen ijdel woord zal zijn. Is dit een vlucht voor de knagende angst? Neen, het is een bevestiging van eigen jeugd en van eigen wil tot verwezenlijking van een beschaving die haar naam waardig is.
_______________
[1] cf. J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 15: ‘La plupart des gens qui utilisent ce mot seraient bien embarassés pour le justifier, puisqu’aujourd’hui que c’est devenu une mode, on declare volontiers qu’un musicien ou qu’un peintre est existentialiste... et au fond le mot a pris aujourd’hui une telle largeur et une telle extension qu’il ne signifie plus rien du tout...’
[2] K. Marx heeft met een haast profetische blik deze toestand, die te zijnen tijde (1848) nog niet uitgesproken sterk was, voorspeld. “Waar de bourgeoisie ter heerschappij is gekomen, heeft hij alle feodale, patriarchale, idyllische verhoudingen vernietigd. Zij heeft de bont geschakeerde feodale banden, die de mens verbond aan wie van nature boven hem waren gesteld, onbarmhartig verscheurd en geen andere band tussen mens en mens gelaten dan het naakte belang, dan de gevoelloze “contante betaling”. Zij heeft de heilige siddering van de vrome dweperij, van de ridderlijke geestdrift en van de kleinburgerlijke weemoed verdronken in het ijskoude water der egoïstische berekening. Zij heeft de persoonlijke waardigheid opgelost in de ruilwaarde, en in plaats van de talloze, zwart op wit beschreven en verworven vrijheden, de ene gewetenloze handelsvrijheid gesteld. Zij heeft, in één woord, in de plaats van de met religieuze en politieke illusies bemantelde, de openlijke, schaamteloze, directe, dorre uitbuiting gesteld.” Deze indrukwekkende aanklacht vindt men in een voor ieder toegankelijk boekje: Het Communistisch Manifest.
[3] Zo P. Valéry, La crise de l’esprit, in Variété 1, Paris, N.R.F., 1924, pp. 9-40, ‘Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes “mortelles”.’ Deze woorden werden in 1919 geschreven!
[4] Wij weten ook dat het verschijnsel niet volstrekt algemeen is en dat er nog – gelukkig! – uitzonderingen op zijn, dat men zelfs hiertegen kordaat reageert in de USSR, maar het gevaar bestaat en het wordt groter hoe meer men naar het westen glijdt...
[5] cf. Jean Wahl, Existence humaine et transcendance, Neuchatel 1944, p. 7. “Et la philosophie de Platon n’est-elle pas étroitement unie à la meditation d’un existant qui fut Platon sur deux existants qui furent Platon et surtout Socrate. La philosophic de Platon est reflexion sur la vie, la condamnation, la mort de Socrate.” (Het is met een verwondend genoegen dat we deze woorden gelezen hebben nadat reeds onze eigen tekst opgesteld was.)
[6] Sein and Zeit, 1926.
[7] Scherp werd het onderscheid door E. Husserl aangevoeld, waartegen Sjestov later even scherp gereageerd heeft. Een tamelijk oppervlakkige, maar zeer bevattelijke uiteenzetting over de twee typen van wijsgeren, vindt men bij H. Wolf, Inleiding in de wijsbegeerte, Leiden, 1939, p. 2-6.
[8] cf. J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946. p. 64: “II ne peut y avoir de vérité autre, au point de depart que celle-ci: Je pense donc je suis, c’est là la vérité absolue de la conscience s’atteignant ellemême.” cf. M. Heidegger, Sein and Zeit, p. 46: “Descartes zocht, tenminste binnen bepaalde perken, het Cogitare van het Ego te omschrijven: maar, hij heeft niet getracht het sum te benaderen.”
[9] Heeft men wel de verschrikkelijkheid van de woorden in het Memorial (Prologue mystique tot de Pensées) beseft: “Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde: Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là.” De marteling van Pascal is juist het bewustzijn van deze eeuwige agonie (agoon = strijd) waarin hij zich angstig afvraagt of hij wel in staat zal zijn wakker te blijven.
[10] cf. J. P Sartre, (Présentation) Temps Modernes, 1er octobre 1945, n° 1, p. 6: “Ainsi en prenant parti dans la singularité de notre époque, nous rejoignons finalement l’eternel...”
[11] Ibidem p. 7: “Pour nous qui, sans être matérialistes, n’avons jamais distingué l’âme du corps et qui ne connaissons qu’une realité indécomposable: la réalité humaine...”
[12] P. Jean Wahl, op. cit., p. 11: “La dialectique hégélienne mène a la vision d’une totalité, et il en était de même de la dialectique platonicienne... L’ineffable auquel nous arriverons pourra être mis au pluriel...”
[13] N. Berdiajev, Destin de l’homme clans le monde actuel, Paris, Stock, 1936, p. 7. Men leze ook de fijnzinnige studie van H. Thielemans, s.j., Nouvelle Revue Théologique t. 63, 1936, p. 561-579. Existence tragique in la metaphysique du nazisme.
[14] cf. Esprit n° 4, 5, 6, 7.
[15] Een zeer leesbare inleiding tot de fenomenologie, naam die aan de richting door Husserl ingezet, gegeven wordt, vindt men bij D. Feuling O.S.B., Le mouvement phénoménologique: position historique, idées directives, types principaux in: La phénoménologie, Juvisy (12 spet. 1932), p. 17, uitgegeven door de Société Thomiste, Saulchoir-Kain, Belgique. Het is niet zonder belang dat de fenomenologie vooral haar invloed liet voelen op de katholieke denkers.
[16] cf. Jean Wahl, op. cit., p. 12.
[17] Martin Heidegger, Sein and Zeit, 1926, p. 34. Cf ook J.P. Sartre, L’être et le néant, Paris, 1946, p. 11. Schrijver wijst er op dat het herleiden van het zijn tot de verschijnselen (phaenomenologie) een einde heeft gesteld aan het dualisme tussen binnen- en buitenwerelds. Het “Ding an sich” van Kant, ontoegankelijk voor onze kennis valt dus weg. “Il n’y a plus d’extérieur de l’existant, si l’on entend par là une peau superficielle qui dissimulerait aux regards la véritable nature de l’object. Et cette véritable nature, à son tour, si elk doit être la réalité secrète de la chose, qu’on peut pressentir ou supposer mais jamais atteindre parce qu’elle est “intérieure” a l’objet considéré, n’existe pas non plus.”
[18] Ibidem, p. 38.
[19] cf. J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, 1946, p. 17. Schrijver maakt een onderscheid tussen de katholieke existentialisme (Jaspers, G. Marcel) en de atheïstische (Heidegger en J.P. Sartre) en gaat dan voort met er op te wijzen dat “l’existence précède l’essence, ou, si vous voulez, qu’il faut partir de la subjectivité...” Voor de dingen (p. 18): “l’essence...précède l’existence” (p. 21). “L’existentialisme athée, que je représente déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moms un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine.”
[20] M. Heidegger, Was ist Metaphysik, Bonn, 1929, p. 25: “ex nihilo omne ens qua ens fit”, cf. ook Sein u. Zeit, p: 134: “Die Stimmung macht offenbar, wie einem ist and wird. In diesem wie einem ist bringt dat Gestimmtsein dat Sein in sein Da [sic].
[21] A. Delp, S.J., Tragische Existenz, Freiburg i/Brisgau, 1935, p. 52.
[22] Zo zijn volgens M. Heidegger en later ook voor J.P. Sartre de godsdienst en God niet anders dan middelen om deze existentiële angst te verdoezelen. De mens heeft zich uit angst een wereld van Goden of van een God geconstrueerd met beschermende engelen. Uit dezelfde angst trouwens zouden de godsdiensten ontstaan zijn. Ook Kierkegaard heeft in dit opzicht heftig gereageerd. Het christendom kan volgens hem niet het zoetjestroostend iets zijn van de dagelijkse of wekelijkse preek en mis, het is een onophoudelijke strijd om veroverde posities. “Het christendom is in de wereld getreden als het absolute,” zegt Kierkegaard, “en niet, zoals de menselijke rede het zou willen, om te troosten.” (De school van het christendom, Franse vertaling, p. 81, naar E. Mo[u]nier, Introduction aux existentialismes, Esprit n° 5, 1er Mai 1946, p. 745).
[23] Het is geen toeval dat M. Heidegger in het Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten and Hochschulen zu Adolf Hitler and dem nationalsozialistischen Staat (überreicht vom N.S. Lehrerbund Deutschlands/Sachsen, Dresden, 1933) zich op volgende wijze uitdrukt: “Weten betekent voor ons: macht hebben over de dingen met de rede en gereed staan voor de daad... De nat.soc. revolutie is niet alleenlijk een overname van een reeds bestaande macht in de staat door een andere partij, die voldoende sterk is om dit te doen, maar deze revolutie betekent een volmaakte revolutie van onze Germaanse existentie... Heil Hitler!” Zie hierover het boek van Max Weinreich, Hitler’s Professors, New York, 1946, p. 14. Wij doen geenszins aan demagogie zo we deze tekst aanhalen, hij belicht op een indrukwekkende en praktische wijze wat er achter al deze schijnbaar zo diepzinnige en in feite verwarde speculaties over de existentie, het Dasein en dies meer steekt. Het Heil Hitler “klinkt door heel het werk van Heidegger en zijn echo” treft men soms op een verrassende wijze bij J.P. Sartre en sommige van zijn nalopers, waarbij we toch een uitzondering willen maken voor Simone de Beauvoir en A. Camus, al betrouwen wij hen ook niet al te zeer.
[24] J.P. Sartre, Les chemins de la liberté I, Paris, 1945, p. 12.
[25] J.P. Sartre. L’être et le néant, Paris, 1946, p. 654. Het is wellicht niet ongepast op de verwantschap met Plato te wijzen, volgens dewelke de wijze naar “de gelijkenis met God” streeft.
[26] J.P. Sartre, L’être et le Néant, p. 717.
[27] B. Spinoza, Ethic I, Def. 1, Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi nisi existens.
[28] J.P. Sartre, op. cit., p. 717.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem, p. 134.
[31] Ibidem, p. 185.
[32] Zo ook bij Heidegger. De mens is wezenlijk eindig, de mens is niet absoluut zijn (maar aspireert er naar). De mens is er om te sterven (Sein zum Tode) en onze dood is, zoals R.M. Rilke het reeds gezegd heeft, ons eigenste iets, ons enig bezit, ons enig doel, maar de Dood is niet op het einde van ons bestaan, hij is in ons, hij knaagt in ons. Wij sterven onophoudend ons eigen leven. Het komt eropaan dit in te zien. Met Plato en Montaigne zegt Heidegger dat de wijsbegeerte een voorbereiding is tot de Dood. Sartre durft weliswaar zo ver niet gaan, de Dood kan geen levenszin zijn, zoals het leven zelf geen zin heeft. “Il est absurde que nous soyons nés, et il est absurde que nous mourrions.” (L’être et le néant, p. 631).
[33] L’etranger, Paris, 1945.
[34] Diels, Fragm., Dem. fr. 6, p. 117.
[35] L. Sjestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, p. 152.
[36] Men leze de zware en soms zeer grove aanval van J.P. Sartre (in Temps Modernes, juin/juillet 1946) tegen het dialectisch materialisme om in dit opzicht elke twijfel weg te nemen, zo er nog twijfel mogelijk was.
[37] in J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 105 s.q.
