Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1996, nr. 3, september, jg. 30
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
– Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
Het eerste boek van John Rawls, A Theory of Justice[1] is sinds enige tijd een referentiewerk geworden voor het politieke denken van de sociaaldemocratie.[2] Zonder in te gaan op de drijfveren van deze populariteit, worden hieronder de stellingen van John Rawls zelf kritisch besproken alvorens verbanden worden gelegd tussen diens opvattingen en de ideologische evolutie van de sociaaldemocratie.[3]
Het boek Political Liberalism, verschenen in 1993, is zowat de opvolger van A Theory of Justice.[4] Rawls stelt dat hij weinig stellingen ervan heeft herzien ten gevolge van belangrijke politieke omwentelingen of bepaalde kritieken. Hij vindt het zeer belangrijk de lezer er attent op te maken dat zijn opvatting over rechtvaardigheid steeds van politieke en niet van metafysische aard is. Toch is deze notie van politiek zeer specifiek: niet metafysiek maar desalniettemin resoluut abstract op het vlak van de praktische en materiële omstandigheden. Hoewel Rawls in de eerste plaats de continuïteit in zijn oeuvre wil erkend zien, is er toch sprake van een belangrijke wijziging van focus of register. Sommigen stellen dat het hier over een verplaatsing van argumenten gaat.[5] Daar waar in A Theory of Justice het initieel ging over de wenselijke aanpassing van de politieke maatschappij behandelt hij in Political Liberalism in de eerste plaats de haalbare aanpassing, aldus Chandran Kukathas en Philip Petit.[6] Laten we niet vergeten dat A Theory of Justice werd geschreven in een periode getekend door een contestatie van de USA op intern (civil rights-beweging) en extern gebied (Vietnam). Enigszins in overeenstemming met dit ideologisch klimaat behandelde Rawls de noodzakelijk geachte institutionele mechanismen ten voordele van de uitbouw en bestendiging van of [sic] rechtvaardige maatschappij. Het element dat in zijn theorie veel enthousiasme veroorzaakte betrof het “principe van verschil” dat verbonden werd met een economisch principe, het “maximaal criterium” (maximum minimorum). Het “principe van verschil” wordt als volgt gedefinieerd: “De sociale en economische ongelijkheden dienen behandeld opdat ze a) het meest ten goede komen aan de minst bedeelden en b) verbonden zijn met de posities die voor allen met gelijke kansen beschikbaar zijn. (...)” (Rawls, 1971, p.83). Het maximum minimorum-principe bepaalt dat inzake institutionele economische beslissingen steeds datgene gekozen dient te worden dat ten goede komt aan de minst bedeelden. Ogenschijnlijk lijkt dit dus een principe te zijn dat sociale ongelijkheden en onrechtvaardigheden dient weg te werken. Indien sociale en politieke maatregelen gefundeerd worden op het principe dat diegene met de minste voordelen het meest moet worden bevoordeligd zou de kloof tussen de minstbedeelden en de meest bedeelden logischerwijs moeten inkrimpen. Echter dient gezegd dat het principe van verschil dat aan de basis ligt van deze rechtvaardigheidsbehandeling grenzen kent. Rawls stelt duidelijk dat het principe van verschil ondergeschikt is aan het principe van vrijheid en van procedurele krachten.[7] Vertaald naar een voor ons begrijpelijke terminologie betekent dit dat gelijkheid en solidariteit maar in aanmerking komen zolang ze het principe van vrijheid niet doorkruisen. Bijgevolg zal met het sociaal onbegrensd principe van vrijheid logischerwijs de grenzen van de huidige maatschappelijke verhoudingen gerespecteerd worden. Ondanks deze aspecten wordt in A Theory of Justice toch voornamelijk het rechtvaardigheidsdenken en het gelijkheidsstreven gelezen.[8]
Hoewel er geen analyse van de groeiende sociale ongelijkheid wordt gemaakt en sociale vraagstukken als dusdanig weinig behandeld worden in Political Liberalism, is er volgens John Rawls toch sprake van continuïteit met het werk van 1971. Wel stelt hij dat de belangrijkste problemen van de huidige periode de raciale, de ethnische en de seksuele kwesties zijn en, in de mate dat Rawls deze categorieën terecht op een niet-biologische wijze benadert, betreffen ze inderdaad “sociale problemen”.[9] Maar Political Liberalism heeft het ook niet over hoe problemen verbonden met raciale, ethnische of genderverschillen gereduceerd kunnen worden. Het boek stelt daarentegen de kwestie van de rol die aan sociale verschillen toegekend moeten worden in een politiek systeem. Terwijl zijn vorig oeuvre deels of ogenschijnlijk tot doel had de sociale verschillen te reduceren vanuit een gelijkheidsstreven en een rechtvaardigheidsdenken, richt Rawls zich nu op de vraag hoe een politiek stelsel zich kan handhaven ondanks sociale verschillen. In plaats van sociale verschillen te reduceren en dus sociale groepen te integreren in de samenleving gaat het nu over het “ontzenuwen” ervan. Deze verschuiving van rechtvaardigheid naar stabiliteit beantwoordt dan aan wat sommigen de verschuiving van wenselijkheid naar haalbaarheid hebben genoemd.[10]
Eenheid en stabiliteit van democratische politieke stelsels zijn centrale noties in Political Liberalism.[11] Het concept van “overlapping consensus” (wat kan vertaald worden als samenvallende consensus) komt hierbij op de voorgrond en dient begrepen te worden in relatie tot de rawlsiaanse notie van “liberale verdraagzaamheid”. Vanuit zijn oogpunt onderschrijven burgers in een moderne democratische samenleving een geheel van doctrines (comprehensive doctrines) ofte wereldbeelden die op een religieuze, morele of filosofische overtuiging berusten. Deze doctrines zijn volgens Rawls van metafysische aard en zijn niet alleen verschillend maar bovendien onverzoenbaar. Het resultaat van hun intrede in het politiek stelsel kan dus enkel oftewel een permanente instabiliteit oftewel een totalitaire dictatuur tot gevolg hebben. “Indien we een politiek stelsel als een gemeenschap beschouwen die een unieke globale doctrine affirmeert, zal het onderdrukkend gebruik van de staatsmacht noodzakelijk zijn om deze politieke gemeenschap te behouden.” (eigen vertaling: Rawls, Political Liberalism, p. 37.)
Er dienen dus verschillende doctrines getolereerd te worden op voorwaarde dat ze van redelijke aard zijn. De godsdienstige verdraagzaamheid is sinds lang een element in het Amerikaanse liberaal discours maar zou volgens Rawls uitgebreid moeten worden tot de filosofie en de moraal. De “overlapping consensus” duidt de verschillende doctrines aan die van redelijke aard zijn, ongeacht hun karakter (filosofisch, moreel of religieus). De consensus betekent hier niet de instemming met deze doctrines noch het beheer van de verschillen, maar eerder het zich losweken van hun invloed. Het abstraheren van hun bestaan en conflicten is de voorwaarde voor een evenwichtig, stabiel en gepacificeerd politiek systeem.
Deze vreedzame stabiliteit roept verschillende vragen op. Een eerste en evidente vraag vloeit natuurlijk voort uit het concept van “overlapping consensus”: welke stemmen worden aanvaard in de vorming van dit proces, welke zijn onverzoenbaar met het politiek proces en bijgevolg uitgesloten? Rawls stelt dat het politiek liberalisme de “openbare rede” dient te valoriseren en we zagen reeds dat de godsdienstige, filosofische en morele overtuiging van een andere, namelijk metafysische, aard zijn. Voor Rawls behoren zij tot de “niet-openbare rede”: “Elke rede is niet van openbare aard in de mate dat kerken, universiteiten en andere verenigingen van de civiele maatschappijen een eigen niet-openbare rede bezitten” (Rawls, Political Liberalism, p. 213). Hij hanteert met andere woorden niet alleen het traditioneel onderscheid tussen private en openbare ruimte maar ook tussen de openbare – die gekenmerkt wordt als zijnde het politiek systeem of de staatsinstellingen – en de niet-openbare ruimte die geïdentificeerd wordt met de civiele maatschappij. Volgens Rawls hanteert een politiek stelsel een bepaalde specifieke werkwijze in de bepaling van haar doeleinden en beleidsmaatregelen. Deze werkwijze is haar rede (p. 211). Het politiek stelsel dient dus niet alleen de private overtuiging maar ook die van de civiele maatschappij buiten beschouwing te laten en enkel de staatsrede als uitgangspunt te nemen. Via Rousseau verdedigt Rawls het idee dat burgers een plicht van “civility” of civisme hebben (p. 212). Inzake openbare aangelegenheden zoals verkiezingen zou de burger noch zijn eigenbelang noch zijn of haar voorkeur maar enkel die optie in rekening nemen die het meest het algemeen belang dient waarbij bovendien enkel op basis van het bestaande politiek stelsel wordt geredeneerd. Duidelijk is dus dat in dit consensueel forum de echo van de systeemlogica de enig gehoorde stem zal zijn. De stabiliteit van een politiek systeem is in dit opzicht volledig gepredetermineerd en volmaakt tautologisch.[12]
De hoeksteen die het politiek stelsel stabiliteit en eenheid garandeert is bijgevolg een mechanisme dat de stemmen selecteert in het vormingsproces van de consensus. Het is dit mechanisme dat “legitiem” van het “illegitiem” algemeen belang zal onderscheiden. Alle potentieel conflicterende of antisystemische stemmen behoren dan tot de “metafysische globale doctrines” en dienen te worden geweerd uit de openbare rede. Bij Rawls dient het politiek stelsel zijn eenheid dus niet te behouden via het verzoenen van divergerende sociale verschillen of het afsluiten van compromissen tussen sociale groepen. Rawls onderscheid twee soorten sociale verschillen die differentieel dienen benaderd te worden. Er is enerzijds het sociale verschil dat beantwoordt aan de redelijke globale doctrine: deze “redelijke sociale verschillen” gaan ermee akkoord hun “metafysisch verschil” opzij te schuiven van zodra ze het politieke systeem binnentreden. “Natuurlijk kunnen er in een samenleving ook onredelijke, irrationele of zelfs waanzinnige globale doctrines bestaan. In dat geval bestaat het probleem erin ze te beperken opdat ze niet de basis van eenheid en rechtvaardigheid ondermijnen” (eigen vertaling: Rawls, 1993, p. 16-17). De redelijke globale doctrines zijn dus diegene die vrijwillig hun verschillen opzij zetten in functie van de algemene consensus terwijl de onredelijke dit weigeren en het bijgevolg noodzakelijk wordt hen te ontwapenen, uit te stoten of te beperken. Hoewel uitsluiting een sleutelrol speelt in zijn model, krijgt deze kwestie maar een marginale rol in de argumentatie. Ze wordt niet alleen weinig ontwikkeld maar neemt bovendien een weinig bedreigende en nog minder gewelddadige vorm aan. Deze verzachte uitdrukkingsvorm is grotendeels te verklaren vanuit de structuur van het discours van Rawls. Ondanks een grote eenvoud en duidelijkheid blijft dit discours steeds even subtiel als ongrijpbaar. Hij legt de nadruk op het feit dat zijn theorie niet van metafysische maar integendeel van politieke aard is. Zijn definitie van het politieke is echter weinig concreet. In zijn redenering blijven er subtiele abstractie-niveaus bestaan die het niveau van het discours en dat van de materiële krachten als los van elkaar bestaande instanties benaderen.
Nemen we bijvoorbeeld zijn concept van “originele positie” (original position) dat als uitgangspunt dient voor de selectie van de rechtvaardigheidsprincipes. De “originele positie” beantwoordt aan een positie waarin denkbeeldige individuen abstractie maken (aan de hand van de “sluier van onwetendheid”) van hun eigenbelang om vanuit een onpartijdige ofte “originele positie” contracten (akkoorden, conventies) af te sluiten. Rawls legt meermaals de nadruk op het feit dat deze “originele positie” geen metafysische positie betreft en ze ook geen praktische of materiële positie inhoudt. Het subject zal met geen enkel bestaand individueel of collectief subject overeenstemmen of er deel van uitmaken. Over deze theoretische steunpijler van Rawls rechtvaardigheidstheorie werd heel wat kritiek geformuleerd.[13] Het subject zou niet alleen via deze “originele positie” uit het sociale veld geabstraheerd worden, bovendien vraagt deze “positie” in feite aan het subject het gegeven “algemeen belang” op “onpartijdige” wijze als uitgangspunt te nemen. De gevolgen van deze opvatting kunnen op twee niveaus geanalyseerd worden. Op conceptueel vlak neemt het subject van de rechtvaardigheidstheorie een kwetsbare plaats in: het is zowel immanent als abstract, afwezig als aanwezig. Op een praktisch-politiek niveau kunnen we stellen dat het zich inbeelden van een theoretisch mogelijke situatie, of met andere woorden, het zich verplaatsen naar een abstractie, de reëel bestaande verdrukking en uitbuiting verhult. De “sluier van onwetendheid” bedekt als het ware de “onzichtbare hand” van de markt. Temeer dat er voor Rawls dient uitgegaan van het gegeven “algemeen belang” of met ander woorden de gegeven ideologische en institutionele veruitwendiging van krachtsverhoudingen. Volgens Jacques Poulain leidt deze opvatting over de “originele positie” in de eerste plaats niet tot de interiorisatie van dit algemeen belang, eerder maakt ze het sublimeren van de onrechtvaardigheid mogelijk.[14] De onrechtvaardigheid wordt gemimeerd en aldus gesublimeerd net zoals het chamanisme van de indiaanse natives het ongeluk hielp vergeten door het te mimeren. Het subject mentaal de toegang verlenen tot een vrijheid geeft dit subject ook de mogelijkheid zich er van te bevrijden, wat uiteindelijk neerkomt op het zich kunnen losmaken van alle verlangens en verzuchtingen of beantwoordt aan sociale ascese.
Het sociaal abstracte subject van de “originele positie” illustreert zeer goed de verhouding tussen politiek en macht bij John Rawls. In Political Liberalism houdt het politieke zich niet bezig met macht, de uitsluiting van machtsverhoudingen behoort tot de voorwaarde van de politiek; het zweeft als het ware boven de materiële krachtsverhoudingen en boven de metafysische Weltanschaungen. Indien we de argumentatie van Rawls nu bekijken vanuit een positie die geen abstractie maakt van de materiële sociale verhoudingen, dan komen de machtsverhoudingen opvallend weer te voorschijn: niet in het centrum maar in de periferie of buiten het terrein van het politieke. Het constructieproces van de politieke consensus (“overlapping consensus”) loopt via de selectie van het redelijke en de uitsluiting van het onredelijke. Het geweld grijpt plaats vooraleer de onderhandeling van het redelijke heeft plaats gevonden. Wanneer Rawls ons herinnert aan het feit dat “de etnische, de raciale en de seksuele problemen de belangrijkste zijn”, dan mogen we ons toch even herinneren hoe uitbuiting en verdrukking van sociale categorieën steeds “legitiem” en het protest hiertegen evenzeer “onredelijk” was ... tot sociale en politieke strijd hier verandering in bracht. Desgevallend zou de apologie van het redelijke in een rawlsiaans politiek stelsel wel eens gelijkaardig kunnen functioneren.
In dit perspectief is er wel degelijk sprake van geweld. Aangezien de vreedzame co-existentie van sociale verschillen gefundeerd wordt op de “overlapping consensus”, berust de bepaling of het respecteren van deze consensus in laatste instantie op staatsgeweld dan wel op de uitsluiting van het onredelijke, van het verschil dat zich niet wil (laten) depolitiseren. Er is in deze opvatting geen ruimte voor integratie, recuperatie of democratische beslechting van divergerende sociale oriëntaties.
Indien we dit politiek denken willen toepassen op een concrete situatie, verliezen de kwesties van ordehandhaving, geweld en krachtsverhoudingen des te meer het marginaal karakter dat ze in Political Liberalism toegeschreven kregen. Laten we bijvoorbeeld de kwestie van het moslimfundamentalisme in een pluralistische maatschappij zoals België nemen. Om te kunnen toetreden tot de politieke sfeer dienen fundamentalisten hun wereldbeeld, hun verschil op godsdienstig, moreel en filosofisch vlak achterwege te laten om aldus enkel te redeneren op basis van de rechtvaardigheidsprincipes die in het Belgisch politiek systeem geldig zijn. Indien ze dit weigeren en een onredelijke globale doctrine in de politieke sfeer blijven nastreven, dient hun stem uitgesloten te worden. Indien een dergelijke aanpak jegens religieuze fundamentalisten voor vrijzinnigen misschien niet zo “onredelijk” lijkt, dan blijft het toch problematisch dat 1. de sociale wortels van geloof en bijgeloof buiten beschouwing worden gelaten en dus ook de dynamiek waarin ze zich ontwikkelen; 2. een depolitisering van sociale fenomenen averechts kan werken; 3. Rawls deze aanpak niet beperkt tot religieuze aangelegenheden maar verruimt tot de gehele “niet-openbare rede” die ook de civiele maatschappij omvat. Dus ook het “middenveld” om het in een Vlaams jargon uit te drukken. De rawlsiaanse Staat is dus ondialectisch en zal sociale verschillen noch engageren, noch integreren of subsumeren. En in de mate dat interne conflicten geweerd worden, zal de nood aan geweld in de marges des te groter zijn. De uitbouw van een vreedzame en verdraagzame “overlapping consensus” krijgt aldus een paradoxaal karakter: enerzijds ontwikkelt Rawls terecht de redenering dat een mono-doctrinale fundering van een samenleving dient vermeden te worden aangezien ze een onderdrukkende en gewelddadige uitoefening van de staatsmacht impliceert; anderzijds impliceert de uitbouw van de “overlapping consensus” eveneens het gebruik van staatsgeweld. De realiteit van de “Nieuwe Wereld Orde” is hiervan een goede illustratie. Het verdwijnen van de Oost-Europese bureaucratische en vermolmde staten zou een tijdperk van vrede en stabiliteit inluiden, gefundeerd op een globale consensus van redelijke gesprekspartners. Dit ideaal van stabiliteit en eenheid waarbij religieuze en etnische verschillen zowel erkend werden als ter zijde werden gelaten, vereiste natuurlijk de ontwapening van de onredelijke en verstorende krachten: Noriega in Panama, Saddam Hussein in Irak, Khadafi in Libië, Milosevic & co, in Bosnië, Aideed in Somalië... Het gebruik van geweld ter stichting van vreedzame stabiliteit bleek echter steeds weer noodzakelijk maar niet afdoend... De “onredelijke” elementen kwamen en komen steeds weer tevoorschijn; de “wanorde” lijkt groter dan ooit. Het gebruik van geweld is hierbij niet accidenteel of conjunctureel maar vloeit voort uit de functionering van het wereldsysteem. Te meer dat de ophoping van explosieve situaties ten gevolge van sociale, politieke en economische crisissen verdergaat, zowel tussen sociale groepen als tussen staten of instellingen. Het drama van de Iraakse Koerden in de nasleep van de Golfoorlog of de volkerenmoord van Rwanda tonen aan dat het gewelddadig verzegelen van de stabiliteit van en of tussen Staten het conflict niet uitdrijft maar integendeel een inwendige gewelduitbarsting tot gevolg kan hebben.
De kwestie van de stabiliteit van het systeem is in Political Liberalism op de voorgrond gekomen. Echter wordt deze stabiliteit op paradoxale wijze gefundeerd door de uitsluiting van sociale subjecten buiten het politieke veld indien ze praktisch op hun (recht op) verschil blijven staan. Deze uitsluiting vereist desgevallend een gewelddadige tussenkomst van de Staat. In de praktijk ontwikkelt de filosofie van Political Liberalism zich in de tegenovergestelde richting dan ze zelf pretendeert na te streven. Vertaald naar praktische situaties wordt het snel duidelijk dat deze filosofie ondanks zichzelf weinig uitgerust blijkt te zijn om op democratische wijze met conflicten om te gaan. De rawlsiaanse Staat is dus ondialectisch en zal sociale verschillen noch engageren, noch integreren of subsumeren. En in de mate dat interne conflicten geweerd worden, zal de nood aan geweld in de marges des te groter zijn. De rechtvaardigheidsprincipes van A Theory of Justice krijgen daarenboven vandaag een ietwat nostalgisch en irreëel karakter. In een context van stijgende welvaart was dit misschien minder het geval. Zelfs indien het grootste deel van de koek (kapitaal) meer aangroeide dan het kleinere deel (arbeid), dan ondervond dit kleinere deel wel degelijk een aangroei van welvaart. Vandaag kunnen we de vraag stellen in welke mate de oprukkende sociale ongelijkheden ten goede komen aan de minstbedeelden? Waar er functies en posities toegankelijk worden gemaakt voor uitgeslotenen? Of hoe men kan pretenderen dat er gelijke kansen bestaan (of worden gemaakt) voor hen die sociale rechten ontnomen worden? De brutaliteit van de crisis onthult de tegenstelling tussen primaire principes en de reëel bestaande ongelijkheid. De rechtvaardigheidstheorie van Rawls ontsnapt maar aan deze tegenstelling door het sociale conflict buiten beschouwing te laten, beter, door het te “ideologiseren”, namelijk door het integreren in de metafysische sfeer van “globale doctrines” waarbij het politiek systeem via de “overlapping consensus” afgegrendeld wordt. In dat opzicht ontwikkelt Rawls een “onredelijke utopie” die weinig met sociale democratie te maken heeft.
_______________
[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.
[2] Zie F. Vandenbroucke, Over dromen en mensen, 1990; idem, Op zoek naar een redelijke utopie, in Samenleving en Politiek, jg. 3/1996 nr. 4. pp. 3-27.
[3] We hopen in een volgende bijdrage de stellingen Pierre Rosonvallon en Mark Elchardus over de “nieuwe sociale kwestie” te bespreken.
[4] John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993. Buiten de inleiding en het hoofdstuk The idea of public reason is het boek een verzameling van soms herwerkte artikels van de jaren 70 en 80. In het Frans werd het boek uitgegeven onder de titel Justice et démocratie bij le Seuil, 1993.
[5] Zie Chandran Kukathas en Philip Petit, Rawls: A Theory of Justice and its critics, Stanford University Press, 1990, p. 6-11 en passim.
[6] ibidem.
[7] Rawls, op. ca., 1971, p. 244 en p. 250.
[8] Zie bvb. K. Raes en F. Vandenbroucke.
[9] Rawls, op. cit., 1993, p. 18.
[10] Ch. Kukathas en Ph. Petit, Rawls: A Theory of Justice and its critics, op. cit.
[11] Rawls gebruikt de notie “liberal” in een verruimde Amerikaanse betekenis. Het betekent dus niet enkel “progressief” maar breder, “democratisch”.
[12] Zie hierover Paul Ricoeur, Le cercle de la démonstration, in Esprit, 1988, nr. 2, p. 78-88.
[13] Zie D. Bensaïd, Les équivoques de l’équité, in Marx, l’intempestif, Parijs: Fayard, 1995, pp. 153-160 en 171-180; J. Poulain, La dynamique communicationelle de la méconoissance dans le capitalisme avancé, Actes du colloque “Structure, système, champ et théories du sujet”, 21 & 22 maart 1996. Te verschijnen bij l’Harmattan in het najaar 1996.
[14] J. Poulain, op. cit.