Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1983, nr. 1, februari, jg. 17
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
– Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
Marx en het wetenschappelijk socialisme
Marcel van der Linden, Ronald Commers
Uitgeverij Leon Lesoil/Internationale Socialistische Publicaties, 1982, 76 pp., 180 fr.
Dit boekje, blijkbaar bedoeld als een aanloop tot het Marx-jaar, bestaat uit twee bijdragen van respectievelijk Marcel van der Linden en Ronalds Commers.
Marcel van der Linden presenteert een ‘intellectuele biografie’ van Marx, vanuit het perspectief dat hij een gedeclasseerde intellectueel was, die contact zocht met de arbeidersbeweging van zijn tijd. Het artikel gaat vooral over de moeilijkheden die deze sociale positie van Marx met zich bracht in zijn contacten met de arbeidersbeweging. De auteur behandelt eerst de periode in Marx’ leven van zijn verblijf te Berlijn tot het verbod van de Rheinische Zeitung en argumenteert dat deze periode zijn sociale declassering markeert: eerst wordt hem de mogelijkheid ontnomen zijn roeping in het universitair bestel waar te maken. Met de opheffing van de Rheinische Zeitung wordt hem ook de mogelijkheid ontnomen om in Duitsland politiek actief te zijn. Marx is een door zijn eigen klasse verstoten intellectueel, een sociale randfiguur. Zijn declassering als burgerlijk intellectueel en zijn sociale radicalisering gaan hand in hand. Marx poogt zich nu aan te sluiten bij de belangen van de onderdrukte klassen in het bijzonder het proletariaat.
Van der Linden tracht dan aan te tonen hoe de ambigue sociale positie van Marx – burgerlijk intellectueel, maar gedeclasseerd – aan de basis ligt van zijn opvattingen over de verhouding filosofie-proletariaat enerzijds, wetenschappelijk socialisme-strategie en theorie van de arbeidersbeweging anderzijds. De auteur betoogt dat het wetenschappelijk socialisme telkens weer in conflict kwam, zowel wat politieke strategie als theorie betreft, met alternatieve ideologieën van de arbeidersbeweging, en dit zowel ten tijde van de Bond der Rechtvaardigen en van de Arbeidersverbroedering, als ten tijde van de Eerste Internationale en de stichting van de Duitse arbeiderspartij.
Besluit: ‘Het opvallende is, dat grote massa’s van de marxistische theorie alleen dat oppikken, wat niet typisch marxistisch is: ... En juist die punten die wel typisch marxistisch zijn (...) – die zijn door de massa’s nooit verwerkt.’ (p. 50)
Van der Linden verklaart dit door de verschillende manier van praten en denken van intellectuelen en arbeiders: tussen het ‘wilde’ denken van de laatsten en het ‘getemde’ denken van de eersten bestaat een vertaalprobleem, en dit verklaart de moeilijkheden om het wetenschappelijk socialisme te doen wortelen in de arbeidersklasse. Praktisch besluit: de arbeidersklasse, wil zij zich emanciperen, moet leren uit de eigen ervaringen met de eigen intellectuele middelen.
Het artikel van Commers – dat, terzijde, nogal luguber getiteld en geïllustreerd is – vertrekt van een tegenstelling tussen geleerde en populaire cultuur, gelijkaardig aan die van van der Linden tussen ‘wild’ en ‘getemd’ denken. Maar waar laatstgenoemde het heeft over de receptie van het wetenschappelijk socialisme in de arbeidersbeweging, legt Commers de werking bloot van de tegenstelling populair-savant in de conceptie van het wetenschappelijk socialisme zelf. Hij stelt het populistisch discours van Thomas Münzer tegenover het geleerde van Marx. Door afkomst, opleiding en oorspronkelijke verwachtingen behoort Marx tot de intellectuele fractie van de burgerij, tot een ‘verlichte’ filosofenwereld, gefascineerd door de totaliteit van de wereld. Met Münzer spreken boer en pauper, met Marx een specialistische cultuur, geconfronteerd met het filosofisch vraagstuk van de tegenstelling tussen privé- en algemeen belang.
Commers ziet hier een probleem waarmee men rekening moet houden hij de herwaardering van Marx’ werk: zijn oeuvre wordt gekenmerkt door een tweeslachtigheid. Enerzijds gaat zijn zorg uit naar de ‘behoeftige nood’ van de proletariër, anderzijds behandelt hij die nood in de taal en tradities van de geleerde cultuur. Commers meent dat Marx, in zijn eerste werken, geheel bevangen blijft in de hegeliaanse voorstellingen, en via Hegel in oude filosofische concepties. Aan het vertoog van de Duitse filosofie ontleent Marx een rationaliteitsopvatting, een filosofische voorstelling van rationaliteit, nl. die van de autonome, zichzelf bepalende mens en mensheid. Deze theorie over de voltooiing van de humaniteit heeft Marx nooit opgegeven. De ontdekking van de politieke economie geeft hem dan de mogelijkheid Hegel binnen diens eigen perspectief te overschrijden. Zonder de eschatologie op te geven, voegt hij aan de filosofische legitimering van de strijd van het proletariaat (die hij trouwens filosofisch ontdekt had) een politiek-economische toe. De strijd van het proletariaat krijgt nu, behalve een filosofische rationaliteitsdimensie, ook een economische rationaliteitsdimensie: de zaak van de arbeiders is ook een strijd tegen de irrationaliteit van de kapitalistische productie. Marx stelt de filosofische ontdekking van de tegenstellingen van de maatschappij, en de praktisch-maatschappelijke manifestatie van die tegenstellingen, als convergerend voor. Dit maakt tegelijk het originele en kunstmatige karakter van zijn werk uit.
Voor Marx, in tegenstelling tot Münzer, is armoede in de eerste plaats een logisch-werkelijke contradictie, die hij zowel verwoordt in het efficiëntiediscours van de Engelse en Franse politieke economie, als in het humanistisch rationaliteitsdiscours van de klassieke Duitse wijsbegeerte. Slechts deze voorstelling kon overtuigend zijn voor de savante cultuur. Marx wou een kritiek presenteren, in de taal van de savante cultuur, die niet kon afgedaan worden als sentimenteel, moralistisch, of utopisch.
Waarom nu laat Commers de lezer deze moeizame weg afleggen? Omdat, schrijft hij, de filosofisch-metafysische vooropstellingen van het werk van Marx sinds de jaren ‘70 zijn aangegrepen om zijn gehele werk af te wijzen. Ten onrechte, meent Commers. Door die vooropstellingen aan kritiek te onderwerpen, zijn de kritische uitwerkingen ervan niet van de baan. Die vooropstellingen hadden een belangrijke heuristische, ontdekkende functie, maar dit verplicht ons niet Marx’ filosofisch credo te aanvaarden.
Heel schematisch – veel te schematisch – geeft de auteur dan aan wat overboord moet en wat niet. Overboord: arbeidswaardeleer, technisch-energetisch optimisme. Tekorten: opvattingen over schaarste; analyse van de staat. Moeten behouden worden:
1. dat de staat slechts een mythische en ‘valse’ synthese brengt van de bijzondere belangen in de sociale sfeer. Dit geldt ook voor ‘communistische’ maatschappijformaties.
2. kan Marx’ ontleding van het kapitalisme tot voorbeeld dienen: het is zinvol politieke synthesen te herleiden tot hun sociale en economische bases.
3. Uit de analyse van de mechanismen van wereldwijde maatschappelijke organisatie van de voortbrengst van het surplus kunnen middelen tot rationeler politiek ingrijpen gehaald worden.
4. Uitbuitingstheorie en accumulatie- en concentratietheorie.
Wat Marx kan leren van Münzer: dat de strijd van de onderdrukten niet kan belast worden met deze of gene filosofisch-metafysische vooropstellingen.
Tot hier de samenvatting van beide bijdragen.
Beide auteurs hebben alvast gemeen dat zij de marxiaanse theorie beschouwen en interpreteren vanuit de sociale positie van haar auteur.
Bij Marcel van der Linden ligt de nadruk hierbij op de ambiguïteit van die positie: Marx is (1) een burgerlijk intellectueel, maar gedeclasseerd, (2) een sociale randfiguur. Zijn alliantie met de belangen van de verdrukten is het resultaat van declassering. Niettemin blijft hij gevangen in het ‘getemde’ denken van de intellectuelen, en dit staat zijn werkelijke alliantie met het proletariaat in de weg.
Commers daarentegen heeft een eenduidiger visie. Hij zinspeelt (p. 56) even op een declassering – maar maakt er geen punt van. Marx is in de eerste plaats een burgerlijk intellectueel: hij vult een filosofisch schema in van de geleerde burgerlijke cultuur waarvan hij het product is. Hij ontfermt zich over de armoede om filosofische redenen. Waar het Marx om te doen is, is de verwezenlijking van het autonomie-, vrijheids-, en rationaliteitsideaal van de Duitse wijsbegeerte. De ontdekking van het proletariaat zou men, met Raymond Williams, een negatieve identificatie kunnen noemen: Marx maakt niet de zaak van het proletariaat tot de zijne, maar maakt zijn zaak – die van de Duitse filosofie – tot die van het proletariaat. De greep naar de politieke economie dient enkel de overtuigingskracht van de filosofische eschatologie te versterken.
Beide benaderingen zijn – hoewel de accenten enigszins verschillend liggen – best verenigbaar.
De verdienste van de benadering van van der Linden ligt daarin dat hij de aandacht vestigt op de rol van gedeclasseerde intellectuelen in de innovatie/renovatie van ideologieën en het ontstaan en de diffusie van het marxisme beschouwt als een dergelijk geval.
Ten tweede herinnert de auteur eraan dat de ‘verhouding tussen theorie en beweging uiterst problematisch is’ omdat ‘intellectuelen en arbeiders structureel op een verschillende manier praten en denken’. Ook dit sociolinguistisch probleem moet ernstig genomen worden. Maar door het bestaan ervan vast te stellen heeft men niks gedaan. Men heeft de tegenstelling opgemerkt.
Van der Linden geeft deze vaststelling meteen uit voor de oplossing. Hij zegt wel dat hij enkel een probleem wil stellen, maar geeft ook een oplossing: de arbeidersklasse, wil zij zich emanciperen, moet leren uit de eigen ervaringen met de eigen intellectuele middelen. Hij wijst ook de plaats van de intellectuelen aan: zij kunnen diensten verlenen, ‘voor zover zij met hun ideeën geheel aansluiten bij de dagelijkse waarnemingen van de klasse.’ Welnu, precies dit kon niet volgens Marx (volgens van der Linden). Door te zeggen dat dit de stelling was van een gedeclasseerd intellectueel – door de determinanten van haar keuze aan te wijzen – heeft men de stelling nog niet beoordeeld op haar waarheidswaarde. M.a.w.: het is niet omdat Marx’ opvatting over de relatie beweging-theorie de opvatting is van een theoreticus, dat zij ook vals is. Noch dat zij waar is, trouwens.
Hoe van der Linden weet dat zijn oplossing de juiste is, weten we niet. Zijn redenering schijnt als volgt te gaan: Marx’ oplossing is die van de intellectueel. Die is verkeerd omdat ze van een intellectueel komt. Bijgevolg is een populistische opvatting de juiste. De verdienste van dit artikel lijkt ons dan ook in de probleemstelling te liggen. Wat het probleem van de geklasseerde intellectuelen betreft dat kan niet opgelost worden door een biografie te schrijven. Het gaat hier om een sociohistorisch probleem. Waarom zoeken dergelijke groepen, bv. de Jong-Hegelianen, in het ene geval aansluiting bij progressieve krachten (burgerij en proletariaat), in het andere – we denken aan de denkers van de zogenaamde ‘conservatieve revolutie’ in de Weimarrepubliek – bij regressieve krachten? Van der Lindens project van een intellectuele Marx-biografie is trouwens, vanuit dit standpunt, reeds grondiger uitgevoerd door Lewis Feuer, in zijn Marx and the Intellectuals.
Het andere probleem, dat van de verhouding tussen ‘wild’ en ‘getemd’ denken kan bv. behandeld worden in het kader van een reproductietheorie (zie B. Bernstein). Of aan de hand van Gramsci’s triade ‘sens commun’, ‘filosofie (of ideologie)’ en ‘hegemonie’. Er zijn nog andere manieren.
Vermelden wij nog dat het artikel, verdiensten ten spijt, veel storende fouten tegen de feiten bevat. We besparen de lezer dezes onze muggenzifterij.
Commers tracht het oeuvre van Marx te begrijpen als een product van de geleerde cultuur. Zijn aandacht gaat meer uit naar de termen die het probleem van de ‘behoeftige nood’ aanvaardbaar maakten voor een specialistische cultuur Hij interpreteert de marxiaanse theorie als een poging om dit probleem te legitimeren. De paradox van Marx’ werk ligt volgens Commers ‘in het feit dat in Marx de Westerse samenleving zichzelf bekritiseerde aan de hand van de instrumenten van hun kritiek die zij had voortgebracht...’ (p. 61) Het interessante hierbij is dat hij de interne articulatie van Marx’ theorie vanuit dit standpunt interpreteert. De stelling wordt uitstekend beargumenteerd door een korte uiteenzetting van de verschillende etappes in Marx’ denken.
We hebben vooral moeilijkheden met de structuur van het artikel. Het artikel beslaat 21 pagina’s, waarvan 15 gewijd aan de ontwikkeling van Marx’ denken. Na die lange uiteenzetting schrijft de auteur dat hij zolang bij de filosofische ontdekkingen van Marx is blijven stilstaan omdat precies die ontdekkingen een globaal afwijzen van zijn werk hebben teweeggebracht. Op 6 pagina’s wordt dan snel-snel uit de doeken gedaan wat ‘goed’ en wat ‘slecht’ is bij Marx. Dat kan natuurlijk niet. Waarom is de waardeleer filosofisch, de uitbuitingstheorie niet? Waarom moeten we de mechanismen van wereldwijde maatschappelijke voortbrengst van het surplus tot uitgangspunt nemen? Wat is zo voordelig aan het feit dat we de effectieve verwezenlijking van het algemeen belang tot een pure fictie kunnen verklaren? Waarom zou dit de analyse van de uitbuitingsstructuren alleen maar ten goede kunnen komen? Dat kan allemaal wel waar zijn maar ‘de ene blote bewering is precies evenveel waard als de andere’. De eerste 15 pagina’s bevatten geen voldoende redenen om de beweringen van de laatste 6 plausibel te maken.
Aan het eind vraagt de lezer zich ook af wat de geleerde-populaire cultuur tegenstelling in de totale structuur van het artikel komt doen. Commers deelt zeker niet het simplisme van van der Linden: ‘De tijd van Münzer is lang voorbij... Hoe sympathiek de revolutionaire predikant ons mag voorkomen, we kunnen het ons thans niet meer veroorloven ons op zijn ethico-religieus protest te verlaten.’ (p. 75) Commers wil wel het metafysisch-filosofisch geleerd discours buiten, maar niet dat van de politieke economie. Uiteindelijk blijkt niet de tegenstelling tussen geleerde en populaire cultuur de relevante, wel die tussen de filosofisch-humanistische variant van de geleerde cultuur en iets anders.
Maar dat het artikel structureel zwak is, betekent nog niet dat de miniaturen waaruit het bestaat op zich zwak zijn. Integendeel. Zoals gezegd is de uiteenzetting van de verhouding filosofie-politieke economie uitstekend en sterk (en ook bediscussieerbaar) en vormt zij een informatief gesloten geheel. Dit laatste is niet het geval voor de evaluatie van de marxiaanse theorie, maar dit impliceert nog niet dat Commers ongelijk heeft. Die evaluatie zet aan tot denken: zijn lijst vormt een nuttig overzicht van de gebreken en verdiensten van de marxiaanse theorie. Of ze volledig is, is een andere vraag.
En ten slotte – maar dit is een bedenking van een geheel andere aard: een inleiding waarin de redenen voor de bundeling van beide artikels uiteengezet worden, zou niet overbodig geweest zijn.
