Rudolf Boehm
Kritiek der grondslagen van onze tijd
Als PDF-bestand
Als EPUB-bestand
Geschreven: 24 september 1973
Bron: Het Wereldvenster, Baarn, 1977
Oorspronkelijke titel: Kritik der Grundlagen des Zeitalters
Vertaling: Uit het Duits vertaald en met een voorwoord ingeleid door Willy Coolsaet. Taalkundige bewerking (in 2011) door Guy Quintelier || Boekenaanbod van IMAVO
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee voor het Marxists Internet Archive
– Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
Inhoudsopgave
Voorwoord van de vertaler
Voorwoord
Inleiding. De taak van een kritiek der grondslagen van onze tijd
§ 1. Kritiek als taak van de filosofie
§ 2. Onze tijd heeft behoefte aan kritiek
§ 3. De historische dimensie van de kritische taak
Hoofdstuk 1. Scientia Divina. Het ideaal van het tijdperk van de wetenschap en zijn antropo-theo-logische oorsprong in de klassieke Griekse filosofie
§ 4. De grondslagen van ons tijdperk van wetenschap
§ 5. Het ideaal van zuiver theoretisch weten vindt zijn fundering in de filosofie van Aristoteles
§ 6. Eerste kritiek van het ideaal van zuiver theoretisch weten, volgens Aristoteles zelf
§ 7. De vlucht voor de dood als de oorspronkelijke grond van het ideaal van zuiver theoretisch weten
§ 8. Over filosofie en theologie met betrekking tot aristotelisme en thomisme
§ 9. Algemene opmerking over de godsvraag
Hoofdstuk 2. Regressus in infinitum. Achtergrond en grond van het verbond tussen Griekse filosofie en christelijk geloof
§ 10. Voorbereidende beschouwing: filosofisch en voorfilosofisch Grieks denken, christendom en jodendom
§ 11. De oorsprong van de dood in het streven van de mens naar goddelijk zijn en weten, volgens de joodse mythe van de zondeval
§ 12. Joodse wijsheid als vreze Gods, volgens de spreuken van Salomon
§ 13. De oorsprong van alle menselijke kwaad in de hoop, volgens Hesiodos’ verhaal van de mythe van Pandora
§ 14. De christelijke verlossingsleer en de voorstellingen van de mens die zich ‘tegen God verheft’ of ‘zich aan God onderwerpt’
§ 15. Grondslag, vertraging en tot-stand-koming van het verbond tussen christendom en filosofie
§ 16. Vermoedelijke grond van de vlucht voor de dood reeds vanaf de tijd van Salomon, Anaximander en Lao-tse
Hoofdstuk 3. Homo Ludens. De antieke motieven van het ideaal van theoretisch weten realiseren én ontbinden zich in het tijdperk van de moderne wetenschap
§ 17. Wanneer de antieke motieven van het ideaal van theoretisch weten zich uitwerken, blijkt dat het tijdperk van de moderne wetenschap fundamenteel verkeerd is: de omkering van de verhouding van doel en middelen
§ 18. Pascal ontmaskert de uitwerking van de antieke oorsprong der grondslagen van onze tijd in het fenomeen van de vlucht voor de dood in het divertissement
§ 19. Fichte waarschuwt voor het politiek-economische spel van onze tijd en voor de dreigende omzetting van het leven zelf in een spel
§ 20. Marx begrijpt de ontwikkeling van de productie ter wille van de productie als grondkenmerk van de economie van het tijdperk van de wetenschap (‘kapitalisme’)
§ 21. Parkinsons satirische kritiek op de heerschappij van de moderne bureaucratie volgens de wet van de uitbreiding van de arbeid naar de beschikbare tijd
§ 22. Boorstin observeert de groeiende verdringing van de realiteit door de hedendaagse heerschappij van het ‘image’ op het gebied van de vervulde levensdoeleinden
§ 23. De vraag naar de draagwijdte van de geschetste kritiek met betrekking tot de grondslagen van onze tijd
Hoofdstuk 4. Destructio destructionis. Het tijdperk van de wetenschap is hopeloos gebonden aan de antieke motieven van zijn ideaal van weten
§ 24. De filosofie van de subjectiviteit en de ‘emancipatie’ van de moderne tijd
§ 25. Descartes begrijpt de subjectie van de geest als voorwaarde tot de verwezenlijking van het ideaal van de objectiviteit: de grond van de vernietiging van het ideaal van theoretisch weten treedt aan het licht
§ 26. Spinoza poogt vertwijfeld de antieke motieven van het ideaal van theoretisch weten te redden: oorsprong van de voorstelling van heerschappij door onderwerping
§ 27. Locke poogt het ideaal van theoretisch weten te redden door de antieke motieven ervan prijs te geven: degradatie van het streven naar zulk weten tot een louter spel van de menselijke geest met zijn eigen ideeën
§ 28. Bewustzijn en werkelijkheid van het spel dat de menselijke geest met zijn ideeën van objectiviteit speelt en het vestigen van een heerschappij door onderwerping in het voortschrijdende tijdperk van de wetenschap
§ 29. De resultaten van de voortschrijdende onderwerping van de mensheid aan de door haar tot heerschappij gebrachte wetten van een onmenselijke ontwikkeling
§ 30. Het tijdperk van de wetenschap raakt achterop ten opzichte van een sinds Kants Kritik der reinen Vernunft voorbereide revolutie van de filosofie
Recapitulatie
§ 31. De stelling: onmenselijke toestanden als gevolg van de weigering van de mens om mens te zijn
§ 32. De vraag naar de bewijzen: de grenzen van de zekerheid
§ 33. De toepassing: niet meer alleen de zaak van de filosofie
Noten
De fundamentele werken waarop de onderhavige Kritiek der grondslagen van onze tijd betrekking heeft
Een kritiek der grondslagen van onze tijd verliest haar bestaansrecht wanneer ze niet allerbelangrijkst is. Men kan immers niet fundamenteler vragen dan naar grondslagen. De kritiek moet een grote gedachte bevatten die perspectieven opent en die, zoals Ricoeur van het symbool zegt, ‘te denken geeft’. Dat is me dunkt het geval bij onderhavig werk. Rudolf Boehm spreekt de gedachte uit waaraan onze tijd zich vastklampt. Het is de stuwende idee achter de westerse cultuur die, nu ze zich begint te verwerkelijken, tot bewustzijn komt. De mensheid leeft, tot op heden, van enkele weinige gedachten. We vermoeden zelfs dat de idee die de oosterse wijsheid beheerst, nauw verwant is met de kerngedachte van het Westen. In het bijzonder willen we in het volgende aantonen hoe Boehm, in al de hoofdstukken en paragrafen van zijn boek, telkens opnieuw en anders het thema van onze cultuur varieert en aldus formuleert en tot uitdrukking brengt. Een scheppende gedachte is juist die eenheid die haar rijkdom ontplooit en tot onverdroten werkzaamheid aanleiding geeft. Ze houdt een alternatief in en wordt misschien vanuit dit alternatief ontworpen. Het alternatief van het eindigende westerse denken is een filosofie van de eindigheid. In ons tweede punt willen we aantonen hoe deze filosofie van de eindigheid in het vroegere denken van Boehm wortel heeft geschoten.
I
Boehm stelt de grondslagen van onze tijd vast. Ons tijdperk is dat van de wetenschap. De wetenschap zoekt zuiver theoretisch of objectief weten. Dit begrip van weten kreeg zijn fundament in de wijsbegeerte van Plato en Aristoteles. Het wortelt in een antropo-theo-logische samenhang. Deze ziet – paradoxaal – het waarachtig menselijke in de overwinning van het alleen-maar-menselijke, in goddelijke vrijheid en onsterfelijkheid. De idee van weten die dit mogelijk moet maken, luidt: de mens moet streven naar weten ter wille van het weten. Het is een weten van de dingen zoals ze op zichzelf bestaan, en dit is tegelijk, zoals ze voor god bestaan, afgezien van al het menselijk ‘subjectieve’: lichamelijkheid, zintuiglijkheid, vooroordelen, allerlei maatschappelijke en andere afhankelijkheden, bij uitstek, afgezien van de menselijke dood. De westerse mens slaat op de vlucht voor de dood. Hij meent in een bepaald soort weten een oplossing voor de eindigheid te vinden. Hij streeft zuiver theoretisch weten na omdat hij op deze wijze hoopt de problemen van het behoeftig bestaan het beste de baas te kunnen. Hij moet geen praktisch weten nastreven, maar door theoretisch weten zullen de praktische moeilijkheden vanzelf verdwijnen. ‘Bekommer je niet om de aarde; door je naar de hemel te richten, zullen de aardse zorgen hun oplossing krijgen.’ De oosterse wijsheid is op de vlucht voor de dood – al evenzeer – maar verschilt van de westerse sofia doordat ze nooit meent dat haar wijsheid op de koop toe de ‘wereld’ van dienst is.
Nefast aan de gedachte – die vele vertakkingen heeft en zich niet alleen tot het weten beperkt, maar zich in de individuele en maatschappelijke praxis nestelt – is dat niet wordt begrepen hoe het weten heilloos verdwaalt. Door weten om te weten na te streven, wordt het belang van het object, wordt het tastbare probleem ondergeschikt aan de ‘wetten’ die het zuiver weten oplegt. (Zo wordt onbelangrijk weten dat streng en exact is, verkozen boven dringende problemen die niet exact aan te pakken zijn.) Het is de idee van het streven naar objectiviteit. Wanneer men de dingen op zichzelf beschouwt, afgezien van al het ‘subjectieve’ – dit is uiteindelijk gemotiveerd door de vlucht voor de dood – is het resultaat volstrekte ondoelmatigheid, ja verzet tegen elke doelmatigheid. Het weten wordt zelf doel – en niet het object van weten. Het blijft echter niet bij ondoelmatig weten. Het gehele leven wordt beheerst – in de moderne tijd in toenemende mate – door ondoelmatigheid, in feite de omkering van de natuurlijke verhouding van doel en middel. Pascal heeft hier als eerste op gewezen. Na hem heeft Fichte de dreiging gezien die erin bestaat dat het gehele leven in een spel wordt omgezet. Het wordt een spel, waarbij de taken die zich voordoen nog slechts als voorwendsel gelden. Reeds Aristoteles had de omkering voorzien – en voor het weten althans, goedgekeurd – toen hij zijn energeia-begrip formuleerde. De ondoelmatige omkering van doel en middel wordt indrukwekkend weergegeven door Marx, wanneer hij ons economisch systeem – het kapitalisme – beschrijft als een stelsel dat produceert ter wille van de productie (van productiemiddelen) – niet van gebruiksgoederen. Steeds en overal speelt de valse hoop waarvan onze cultuur leeft, mee dat op deze wijze uiteindelijk na de zeven magere jaren een oneindig aantal vette jaren op te tellen zullen zijn. De moderne mens keert zich steeds meer af van de werkelijkheid (ook die van het verantwoordelijke handelen en arbeiden) om in de fantasie, in wensdromen en voorstellingen van onsterfelijkheid en eeuwige vooruitgang te verwijlen.
Sinds de moderne tijd treedt steeds meer de waarheid aan het licht. De belofte die het zuiver theoretisch weten schijnt in te houden, wordt niet ingelost. Ze slaat in wanhoop en scepsis om. Descartes en daarna Locke en Spinoza hebben de (nihilistische) gevolgen getrokken. De mens moet een subject worden – onvrij, passief, onderworpen – wil hij objectieve kennis verwerven. Het is een van de grote verdiensten van Boehm dat hij uitgaat van de oorspronkelijke betekenis van subjectum (door Aristoteles gefundeerd: hupokeimenon). De mens wordt geen vrije, goddelijke ‘substantie’, maar een nietig subject dat zich aan de objectieve wetmatigheden aanpast. Het is met de mens gedaan.
De moderne mens is nog steeds (steeds meer met onrust vervuld) op zoek naar de scientia divina (eerste hoofdstuk) die door Aristoteles is gefundeerd. Hij wil zich verenigen met de oneindige god in de hoop van de dood verlost te worden – het christendom is een variatie van ditzelfde zoeken naar het kindschap gods (tweede hoofdstuk) Hij verheerlijkt daarom de homo ludens (derde hoofdstuk), die het symbool is van de goddelijke bestaanswijze waarnaar hij zucht. Het spelen is destructief, want de mens moet zich aanpassen aan onmenselijke ontwikkelingswetten. Dat komt vanaf Descartes aan het licht (vierde hoofdstuk). Het is alles de volgende harde kern: streven naar weten ter wille van het weten – met de bedoeling aan de dood te ontkomen – is streven naar kennis van een werkelijkheid zoals die op zichzelf bestaat, zoals ze voor en door god verschijnt, een neutrale kennis die, doordat ze van al het subjectieve afstand doet, in volstrekte onverschilligheid haar normen nog alleen aan haar eigen innerlijke zuiverheid kan ontlenen. Het weten verliest de werkelijkheid steeds meer uit het oog en daardoor ook de mogelijkheid om er echt iets aan te doen.
Het alternatief? De kritiek op de grondslagen van onze tijd is reeds in nuce een ander denken. Het is een filosofie van de eindigheid. Boehms denken is de eerste consequent doorgedachte filosofie van de eindigheid. De eindigheid is namelijk positief. Ze wordt niet langer als privatie, als gebrek, als onvolmaaktheid begrepen (wat in ons merg is binnengedrongen – vanuit een eeuwenlange traditie). In plaats van de oneindige god moet de eindige mens komen. In plaats van het spel, het doelgerichte (en juist hierdoor beperkte en eindige) handelen. In plaats van de energeia (de omkering van de natuurlijke verhouding van doel en middel), het verantwoordelijke bezig-zijn met wat de tegenwoordige tijd vraagt, zonder uit te stellen noch te rekken. In plaats van het objectieve weten, het zakelijke, doelgerichte en belangrijke weten. Op het niveau van de kritiek dringt zich misschien op de verder doorgedreven kritiek van het kapitalisme – de wetenschappelijke, ‘objectieve’ politieke economie – en het doorlichten van het antwoord dat het marxisme biedt; vervolgens de kritiek op de wetenschap in al haar aspecten, en in het bijzonder de kritiek op de wetenschappelijke methode; misschien vraagt ook ooit eens de confrontatie met het Oosten, en met het verschijnsel godsdienst, enige aandacht. Dit alles is niet afwezig in het boek van Boehm – juist niet – maar de vragen en de antwoorden kunnen verscherpt worden.
II
Het denken schiet niet als een bliksemschicht door de hemel. Het ontstaat. We moeten daarom op Boehms meditatie over de grondverhoudingen wijzen. Het is nogmaals de kritiek der grondslagen van onze tijd (of in elk geval vanuit Boehms vroege werk een aanloop daartoe). In zijn Aristotelesboek Das Grundlegende und das Wesentliche[1] herziet Boehm de traditionele opvatting van het begrip subject of hupokeimenon bij Aristoteles. Het subject is een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde en geen voldoende reden. Aristoteles gebruikt het begrip om ermee aan te tonen dat de ‘essentiële’ werkelijkheid niet de aard heeft van een laatste noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde, van een laatste te gronde liggende. Wanneer men de werkelijkheid met een hupokeimenon zou identificeren, zou ze herleid worden tot iets onbepaalds, iets oneindigs, maar vormloos. Ook zijn Husserlstudies[2] – op zichzelf boeiende en zeer belangrijke interpretaties van Husserls denken – cirkelen rondom het subjectbegrip als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde van objectieve kennis. We kunnen dit hier alleen vermelden. De verstrengeling van beide gronden leidt tot Boehms formulering van de stelling van het grondverschil. Deze formulering luidt: oorzaken (= voldoende redenen, datgene waardoor iets is) veroorzaken hun eigen voorwaarden; voorwaarden (= datgene waar zonder iets anders niet is) conditioneren hun eigen oorzaken. De stelling werd het eerst geuit in de Franse versie van ‘Husserl und Nietsche’ (Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, VIII).[3] Sedertdien heeft Boehm herhaaldelijk uiteengezet wat onder beide gronden moet worden verstaan en hoe hun verstrengeling moet worden opgevat, onder andere in ‘Xiasma. Merleau-Ponty und Heidegger’[4] en in het belangrijke voorwoord bij zijn vertaling in het Duits van het belangrijkste werk van Merleau-Ponty.[5] De verstrengeling van de gronden wijst op niets anders dan (nogmaals) een filosofie van de eindigheid. Men moet namelijk inzien dat een oorzaak haar voorwaarden heeft die haar beperkingen opleggen, maar dat die beperkingen haar tegelijk mogelijk maken. Het eindige, subjectieve, zintuiglijke, lichamelijke, fenomenale, enzovoort is een conditionerend gebied dat kennis en handelen beperkt, maar niet negatief beperkt, omdat het om onze enige toegang tot de werkelijkheid gaat. In de Kritiek der grondslagen van onze tijd wijst Boehm Kant als de eerste aan die – als reactie op het objectieve denken – in de zintuiglijkheid een beperking ziet die niet alleen (negatief) restringeert (zoals Kant zegt), maar juist door te beperken, realiseert.
De implicaties van de stelling van het grondverschil of grondonderscheid moeten nog worden nagegaan. Eén ding is echter reeds zeker: door de meditatie over de grondverhoudingen vindt een filosofie van de eindigheid haar fundament. Het gaat om dezelfde gedachte die in de kritiek der grondslagen van onze tijd wordt uitgedrukt. De westerse cultuur – met haar hoogtepunt in de huidige wetenschap – denkt vanuit haar antropo-theo-logisch ideaal de grondverhoudingen in een identiteitsbetrekking. Ze geeft met name ten onrechte een voorwaarde voor een oorzaak uit, een oorzaak voor een voorwaarde, of preciezer, ze ziet geen verschil, ze identificeert beide met elkaar.[6] Ook deze gedachte werd door Boehm uitgesproken, onder andere in zijn opstel ‘Hegel en de fenomenologie’.[7] Het is de enige mogelijkheid – een contradictie die destructief werkt – om een ideaal van goddelijkheid en vrijheid, modern uitgedrukt, het ideaal van eindeloze en moeiteloze vooruitgang door beheersing van de natuur en de mens, te verwezenlijken. Het fiasco is echter ingebouwd.
Boehm staat in de lijn van het fenomenologische denken. Hij heeft jarenlang Husserl bestudeerd en, in het kader van het Husserlarchief, zijn werken uitgegeven. Bij Husserl merkt hij vooral de steeds herhaalde poging op om het objectieve denken te verwerkelijken. Maar juist hierdoor wordt duidelijk dat het objectieve ideaal hopeloos, onmogelijk en zelfvernietigend is. In die zin is Boehm geen fenomenoloog. Husserl heeft ook de ‘interpreterende en actieve krachten van de intentionaliteit’, de werkzaamheid van het menselijk bewustzijn centraal gesteld. Hierop gaat Boehm verder. Hij neemt het fenomenale van de werkelijkheid – het subjectieve, perspectivistische, zintuiglijke en individuele, eindige – serieus. Hierin is hij nauw verwant met Merleau-Ponty, die niet zonder invloed op zijn denken is. Zeker is dat beide legitieme opvolgers van Husserl moeten worden genoemd (men zou kunnen aantonen dat dit met meer recht kan worden gezegd dan van Heidegger bijvoorbeeld). Boehm plaatst zichzelf, verder, in een kritische lijn die met Kant begint en via Fichte – niet Hegel of Schelling – naar Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Husserl en Merleau-Ponty loopt. Bijzondere wenken om de eindigheid positief op te vatten, hebben hem vermoedelijk Kant, Feuerbach, Nietzsche en Merleau-Ponty gegeven.
III
Ik heb vertaald Kritiek der grondslagen, niet op de grondslagen, om hiermee het massieve van de vraagstelling aan te geven. De kritiek betreft niet slechts een of enkele aspecten. Zo ook zou men Kants belangrijkste werk moeten vertalen met kritiek der zuivere rede, of de ondertitel van Das Kapital met kritiek der politieke economie. Misschien neemt trouwens de Kritiek der grondslagen van onze tijd ooit nog eens plaats in deze rij van grote kritieken.
Talrijke mensen zijn mij bij de vertaling behulpzaam geweest, niet in het minst Rudolf Boehm zelf, die me vele wenken heeft gegeven. Ik dank allen en in het bijzonder Benoît Angelet, die enkele paragrafen heeft vertaald. Ik heb ze – uitstekend als ze waren – zonder wezenlijke veranderingen kunnen inschakelen.
Willy Coolsaet
Kritiek stelt teleur. Daarom kan een kritiek der grondslagen van onze tijd slechts een teleurstellend boek zijn. Wanneer ze als boek ontgoochelt, kan ze echter, juist hierdoor, toch andere ontgoochelingen, met name in het werkelijke leven van de komende tijd, besparen: als het zo is namelijk dat alle ontgoochelingen op – verkeerde – hoop en verwachting berusten. Een kritiek der grondslagen van onze tijd kan nu eindelijk, wanneer hij ver genoeg gevorderd is, deze tenietdoen.
Weliswaar laat niemand zich graag zijn hoop en verwachting ontnemen. Maar ten slotte is überhaupt met het verlies van hoop en verwachting niets verloren, wordt slechts de vrijheid teruggewonnen. Want hopen en verwachten is, wat ons mensen betreft, niet goed of nuttig; we moeten slechts handelen en zorg dragen.
Dat kan nu weliswaar ook niet de filosofie alleen, en een kritiek der grondslagen van onze tijd kan slechts filosofie zijn. Juist daarom richt zij zich naar vermogen – zoals uiteindelijk alle ernstige filosofie – niet alleen tot filosofen, maar tot anderen, tot velen, tot allen.
Gent, 24 september 1973
R.B.
_______________
[1] Martinus Nijhoff, ’s-Gravenhage 1965. Nu ook in het Frans vertaald: La métaphysique d’Aristote. Le fondamental et l’essential, Gallimard, Parijs 1976.
[2] Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, Martinus Nijhoff, ’s-Gravenhage 1968.
[3] Husserl et Nietzsche, Archivio di Filosofia, 1962.
[4] In Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Klostermann, Frankfurt a.M. 1970.
[5] M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnemung, De Gruyter, Berlijn 1966. Boehm heeft ook, samen met A. De Waelhens, de eerste afdeling van Heideggers Sein und Zeit in het Frans vertaald: L’Etre et le Temps, Gallimard 1964. Naast zijn vertaalwerk is Boehm ook bekend om zijn uitgave van twee Husserlwerken (in het kader van zijn werk in het Husserlarchief in Leuven, 1952-1967): Erste Philosophie, Band VII en VIII, en Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Band X van Husserliana, Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Martinus Nijhoff, ’s-Gravenhage.
[6] Rudolf Boehm bereidt momenteel een boek voor dat expliciet aan de problematiek van de gronden is gewijd.
[7] Tijdschrift voor Filosofie, 3, 1969.
