Franz Mehring 1893
Julkaistu: 1893 kirjassa Franz Mehring, »Lessing-Legende».
Suomennos: Franz Mehring, »Zur Geschichte der Philosophie», Soziologische Verlagsanstalt, Berlin 1931. Suomentanut V. Bergman.
Lähde: Mehring, Franz (ei julkaisuvuotta). Historiallisesta materialismista. Moskova: Edistys.
Skannaus: Kaj Henriksson
Copyleft: Internet Archive (marxists.org) 2005.
Permission is granted to copy and/or distribute this
document under the terms of the
GNU Free Documentation License.
Lontoossa, 14. heinäkuuta 1893
Hyvä herra Mehring!
Vasta tänään voin vihdoinkin kiittää Teitä hyväntahtoisesti lähettämästänne »Lessing-Legendesta». En halunnut ilmoittaa Teille vain muodollisesti kirjan saamisesta, vaan samalla sanoa myös jotain itse kirjasta, sen sisällöstä. Siksi vastaukseni on viivästynyt.
Aloitan lopusta, »Historiallista materialismia» koskevasta liitteestä, jossa olette esittänyt tärkeimmät seikat erinomaisesti ja jokaiselle ennakkoluulottomalle vakuuttavasti. Sen verran on minulla vastaan sanomista, että Te panette tililleni suurempia ansioita kuin kuuluu, vaikka otettaisiinkin huomioon kaikki, minkä olisin mahdollisesti itsenäisestikin voinut ajan mittaan oivaltaa, mutta jonka Marx on vireämmän käsityskykynsä ja laajemman näköpiirinsä ansiosta havainnut paljon aikaisemmin. Kenellä on ollut onni työskennellä 40 vuotta yhdessä Marxin kaltaisen miehen kanssa, hän ei tämän eläessä tavallisesti saa sellaista tunnustusta kuin hänen luulisi ansaitsevan. Sitten suuremman miehen kuoltua vähempiarvoista arvostetaan helposti liikaa, ja niin näyttää olevan nyt minunkin tapauksessani. Historia panee loppujen lopuksi kaikki järjestykseen, mutta siihen mennessä muutan onnellisesti toiseen maailmaan enkä tiedä enää mistään mitään.
Muuten puuttuu vielä vain yksi kohta, jota tosin Marxin ja minun teoksissakin on tavallisesti liian vähän korostettu ja jossa suhteessa olemme kaikki yhtä syyllisiä. Me kaikki olemme näet panneet ja meidän on pitänytkin panna pääpaino lähinnä poliittisten, oikeudellisten ja muiden ideologisten käsitysten ja niiden aiheuttamien tekojen johtamiseen niiden perustana olevista taloudellisista tosiasioista. Sisällön vuoksi löimme tällöin laimin muodollisen puolen: millä tavalla nuo käsitykset yms. muodostuvat. Se antoi vastustajillemme tervetulleen aiheen väärinkäsityksiin ja jopa vääristelyihinkin, mistä räikeänä esimerkkinä on Paul Barth.
Ideologia on prosessi, jonka niin kutsuttu ajattelija suorittaa tosin tajuten, mutta tajuten väärin. Ne varsinaiset liikevoimat (Triebkräfte), jotka panevat hänet toimimaan, jäävät hänelle tuntemattomiksi, muuten se ei olisikaan ideologinen prosessi. Hän siis luulottelee epätodellisia tai näennäisiä liikevoimia. Koska kyseessä on ajatteluprosessi, hän johtaa myös sen sisällön samoin kuin sen muodon puhtaasta ajattelusta, joko omasta taikka edeltäjiensä ajattelusta. Hän käyttää pelkkää ajatusaineistoa, minkä hän ilman muuta katsoo ajattelun synnyttämäksi tutkimatta enää mitään muuta, kaukaisempaa ja ajattelusta riippumatonta lähdettä. Se on hänestä jopa itsestään ymmärrettävää, sillä kaikki toiminta näyttää hänestä viime kädessä pohjautuvan ajatteluun, koska se tapahtuu ajattelun välityksellä.
Historiallisella ideologilla (historiallisella on tässä yksinkertaisesti ymmärrettävä yhteisesti käsitteitä: poliittinen, juridinen, filosofinen, teologinen, lyhyesti sanoen kaikkia aloja, jotka kuuluvat yhteiskuntaan eivätkä pelkästään luontoon) on jokaisen tieteen alalla tietty aineisto, joka on muodostunut itsenäisesti aikaisempien sukupolvien ajattelusta ja käynyt läpi näiden toisiaan seuranneiden sukupolvien aivoissa oman itsenäisen kehitystiensä. Tähän kehitykseen ovat tosin saattaneet vaikuttaa oheisina syinä myös ulkoiset tosiasiat, jotka kuuluvat tälle tai toiselle alueelle, mutta hiljaisesta sopimuksesta näitä tosiasioita pidetään taaskin pelkkinä ajatteluprosessin hedelminä, ja näin jäämme edelleenkin pelkän ajattelun piiriin, sillä se näyttää sulattavan onnellisesti kovimmatkin tosiseikat. Ennen kaikkea juuri tämä valtiosääntöjen, oikeusjärjestelmien, kunkin erikoisalueen ideologisten käsitysten itsenäisen historian näennäisyys sokaisee useimmat ihmiset. Kun Luther ja Calvin »voittavat» virallisen katolisen uskonnon, kun Hegel »voittaa» Kantin ja Fichten, kun Rousseau tasavaltalaisella »yhteiskuntasopimuksellaan» »voittaa» epäsuorasti perustuslaillisen Montesquieun, niin se jää teologian, filosofian, valtiotieteen sisäiseksi tapahtumaksi, se on etappi ajattelun näiden alueiden kehityksessä eikä lainkaan tule tämän ajattelun ulkopuolelle. Ja siitä lähtien kun tämän lisäksi muodostui porvarillinen harhakäsitys kapitalistisen tuotannon ikuisuudesta ja täydellisyydestä, on fysiokraattien ja Adam Smithin merkantilisteista saamaa »voittoakin» pidetty pelkkänä ajattelun voittona, ei muuttuneiden taloudellisten tosi-asiain ajatuksellisena heijastumana, vaan vihdoin saavutettuna oikeana käsityksenä aina ja kaikkialla olevista todellisista ehdoista. Jos siis Rikhard Leijonamieli ja Filip August olisivat panneet alulle vapaakaupan sen sijaan että sotkeutuivat ristiretkiin, niin olisi säästytty viidensadan vuoden kurjuudelta ja typeryydeltä.
Asian tähän puoleen, johon voin tässä vain viitata, luulen meidän kaikkien kiinnittäneen huomiota vähemmän kuin se ansaitsee. Vanha juttu: aluksi aina laiminlyödään muoto sisällön vuoksi. Kuten sanottu, olen itse tehnyt niin, ja virhe on aina pistänyt silmääni vasta post festum. Siksi en suinkaan edes ajattele moittia Teitä tästä, siihen minulla vanhempana kanssasyyllisenä ei ole mitään oikeuttakaan, päinvastoin, tahtoisin vain kiinnittää tulevaisuuden varalta huomiotanne tähän kohtaan.
Tämän kanssa on yhteydessä myös se ideologien typerä käsitys, että koska me kiistämme erilaisten, historiassa jotakin osaa näyttelevien ideologisten alueiden itsenäisen historiallisen kehityksen, niin me kiistämme myös niiden kaiken historiallisen vaikutuksen. Tämä perustuu siihen kaavamaiseen, epädialektiseen käsitykseen, että syy ja seuraus ovat toistensa suhteen jyrkästi vastakkaisia napoja eikä nähdä lainkaan vuorovaikutusta. Herrat unohtavat usein aivan tarkoituksellisesti sen, että niin pian kuin toiset, loppujen lopuksi taloudelliset syyt ovat luoneet historiallisen ilmiön, tämä myös alkaa vaikuttaa ympäristöönsä ja vieläpä se voi vaikuttaa takaisin niihin syihin, jotka sen ovat synnyttäneet. Niin esim. Barth puhuessaan pappissäädystä ja uskonnosta, Teillä s. 475. Minua miellytti suuresti se, miten Te peittositte tuon äärettömän typerän olion. Ja hänet nimitetään historian professoriksi Leipzigiin!
Friedrich Engels
HISTORIALLISESTA MATERIALISMISTA
Porvarillinen maailma suhtautuu nykyisin historialliseen materialismiin suunnilleen samalla tavoin kuin sukupolvea aikaisemmin darvinismiin ja puolta sukupolvea aikaisemmin sosialismiin. Se parjaa historiallista materialismia ymmärtämättä sitä. Se on vähitellen ja vaivalloisesti alkanut käsittää, että darvinismi on sentään jotain muuta kuin »apinateoria» ja että sosialismi tavoittelee sentään jotain muuta kuin »tasanjakoa» ja »tuhatvuotisen kulttuurin hedelmien ryöstämistä». Historiallinen materialismi ansaitsee sen mielestä kuitenkin yhä vielä typerää ja törkeääkin sanankäyttöä, sen tapaista kuin että se on parin »lahjakkaan demagogin aivotuote» (»Hirngespinst»).
Materialistinen historiankäsitys on tosiasiallisesti saman historiallisen kehityslain alainen, jonka se itse muotoilee. Tämä historian tutkimusmenetelmä on historiallisen kehityksen tuote; nerokkainkaan pää ei olisi voinut keksiä sitä minään aikaisempana aikana. Ihmiskunnan historia saattoi paljastaa salaisuutensa vasta tietyssä kohokohdassa. »Jos kohta historian liikkeellepanevien syiden tutkiminen oli kaikkina varhaisempina ajanjaksoina miltei mahdotonta, koska näiden syiden ja niiden seurausten yhteydet olivat sekavia ja peitettyjä, niin nykyinen aikakautemme on yksinkertaistanut näitä yhteyksiä siinä määrin, että arvoituksen ratkaiseminen on käynyt mahdolliseksi. Suurteollisuuden syntymisestä asti, siis ainakin Euroopan 1815 rauhasta lähtien Englannissa ei ollut enää kenellekään salaisuus, että koko poliittinen taistelu keskittyy siellä kahden luokan, maanomistajaylimystön (landed aristocracy) ja porvariston (middle class) valtapyyteiden ympärille. Ranskassa sama tosiasia tuli yleisesti tunnetuksi Bourbonien paluun yhteydessä. Restauraatioajan historiankirjoittajat Thierrystä Guizot’hon, Mignet’hen ja Thiersiin asti esittävät sen yhtenään avaimeksi, joka auttaa ymmärtämään Ranskan historiaa keskiajasta lähtien. Ja vuodesta 1830 alkaen näissä molemmissa maissa tunnustettiin työväenluokka, proletariaatti, kolmanneksi taistelijaksi vallasta. Suhteet olivat yksinkertaistuneet siinä määrin, että piti tahallaan sulkea silmät voidakseen olla näkemättä näiden kolmen suuren luokan taistelussa ja niiden etujen ristiriitaisuudessa nykyajan historian liikevoimaa, ainakin näissä kahdessa edistyneimmässä maassa.» Näin kirjoitti Engels siitä historiallisen kehityksen kohokohdasta, joka herätti hänessä ja Marxissa ensimmäisen ajatuksen materialistisesta historiankäsityksestä. Siitä kuinka tuo ajatus kehittyi, on parasta lukea itseltään Engelsiltä.
Marxin ja Engelsin elämäntyö nojautuu kauttaaltaan historialliseen materialismiin: kaikki heidän teoksensa rakentuvat sen perustalle. Porvarillinen valetiede tekee yksinkertaisen silmänkääntötempun väittäessään, että Marx ja Engels olisivat vain silloin tällöin suorittaneet pieniä sivuhyppyjä historiatieteeseen etsiäkseen tukea tuulesta temmatulle historian teorialleen.
Kuten Kautsky on jo huomauttanut, »Pääoma» on ennen kaikkea historiallinen teos, ja juuri historiaa koskevana se muistuttaa vuorikaivosta, joka on täynnä toistaiseksi esille kaivamattomia aarteita. Ja samoin voidaan sanoa, että Engelsin teokset ovat paljon rikkaampia sisällöltään kuin laajuudeltaan, että ne sisältävät paljon enemmän historiallista aineistoa kuin osaa uneksiakaan se akateeminen kouluviisaus, joka on kahmaissut pinnalta pari vajanaisesti käsittämäänsä tai tahallisesti väärinkäsittämäänsä lausetta ja kuvitellut tehneensä urotyön kun on siitä muka löytänyt »ristiriidan» tai jotain sen tapaista. Olisi erittäin kiitollista koota järjestelmällisesti yhteen koko se historiallisten näkökohtien paljous, joka on siroteltuna Marxin ja Engelsin teoksissa. Tämä tehtävä tullaan varmasti vielä joskus täyttämään. Tässä yhteydessä meidän on kuitenkin tyydyttävä vain yleisviittaukseen, sillä nyt on kysymys ainoastaan historiallisen materialismin olennaisimpien peruspiirteiden esittelystä, ja senkin aiomme tehdä enemmän negatiivisesti kuin positiivisesti, nimittäin kumoamalla tätä teoriaa vastaan tavallisimmin esitetyt väitteet.[1]
* * *
Karl Marx on esittänyt historiallisen materialismin ydinajatuksen lyhyesti ja vakuuttavasti 1859 ilmestyneen teoksensa »Poliittisen taloustieteen arvostelua» alkusanoissa. Hän sanoo siinä:
»Se yleinen tulos, johon päädyin ja joka oli sittemmin tutkimuksieni johtolanka, voidaan lyhyesti muotoilla seuraavasti: Elämänsä yhteiskunnallisessa tuotannossa ihmiset astuvat tiettyihin välttämättömiin, heidän tahdostaan riippumattomiin suhteisiin, tuotantosuhteisiin, jotka vastaavat heidän aineellisten tuotantovoimiensa tiettyä kehitysastetta. Näiden tuotantosuhteiden kokonaisuus muodostaa yhteiskunnan taloudellisen rakenteen, reaalisen perustan, jolle juridinen ja poliittinen päällysrakenne kohoaa ja jota yhteiskunnallisen tajunnan tietynlaiset muodot vastaavat. Yhteiskunnallisen, poliittisen ja henkisen elämänprosessin määrää ylipäänsä aineellisen elämän tuotantotapa. Ei ihmisten tajunta määrää heidän olemistaan, vaan päinvastoin heidän yhteiskunnallinen olemisensa määrää heidän tajuntansa. Yhteiskunnan aineelliset tuotantovoimat joutuvat kehityksensä tietyllä asteella ristiriitaan olemassa olevien tuotantosuhteiden kanssa tai, mikä on vain asian juridinen ilmaisu, omistussuhteiden kanssa, joiden puitteissa ne olivat siihen asti kehittyneet. Tuotantovoimien kehittämismuodoista nämä suhteet muuttuvat niiden kahleiksi. Silloin alkaa yhteiskunnallisen vallankumouksen aikakausi. Taloudellisen perustan muuttuessa mullistuu joko hitaammin tai nopeammin koko suunnaton päällysrakenne. Sellaisia mullistuksia tarkasteltaessa täytyy aina erottaa aineellinen, luonnontieteellisen tarkasti todettavissa oleva, taloudellisissa tuotantoehdoissa tapahtuva mullistus juridisista, poliittisista, uskonnollisista, taiteellisista tai filosofisista, lyhyesti sanoen ideologisista muodoista, joissa ihmiset tajuavat tämän ristiriidan ja taistelevat sen ratkaisemiseksi. Niin kuin yksilöä ei arvioida sen mukaan, mitä hän itse ajattelee itsestään, niin ei myöskään sellaista mullistuskautta voida arvioida sen tietoisuuden mukaan. Tämän tietoisuuden täytyy päinvastoin saada selityksensä aineellisen elämän ristiriidoista, yhteiskunnallisten tuotantovoimien ja tuotantosuhteiden välisestä konfliktista, selkkauksesta. Mikään yhteiskuntamuodostuma ei tuhoudu ennen kuin ovat kehittyneet kaikki tuotantovoimat, joille siinä on kylliksi tilaa, eivätkä uudet, korkeammat tuotantosuhteet koskaan tule tilalle ennen kuin niiden aineelliset olemassaolonehdot ovat kypsyneet itse vanhan yhteiskunnan helmassa. Sen vuoksi ihmiskunta asettaa itselleen aina vain sellaisia tehtäviä, jotka se voi ratkaista, sillä lähemmin tarkasteltaessa osoittautuu aina, että itse tehtävä syntyy vasta silloin, kun sen ratkaisemisen aineelliset ehdot jo ovat olemassa tai ainakin muodostumassa. Suurin piirtein voidaan aasialaista, antiikin ajan, feodaalista ja nykyaikaista porvarillista tuotantotapaa sanoa taloudellisen yhteiskuntamuodostuman edistyksellisiksi aikakausiksi. Porvarilliset tuotantosuhteet ovat yhteiskunnallisen tuotantoprosessin viimeinen antagonistinen muoto, antagonistinen ei yksilöllisen antagonismin, vaan yksilöjen yhteiskunnallisista elinehdoista johtuvan antagonismin mielessä, mutta porvarillisen yhteiskunnan helmassa kehittyvät tuotantovoimat luovat samalla aineelliset edellytykset tämän antagonismin ratkaisemista varten. Tähän yhteiskuntamuodostumaan päättyy siis ihmiskunnan esihistoria. »
Ihmiskunnan historian kehityslaki on esitetty näillä muutamilla riveillä niin tarkkanäköisesti ja tyhjentävän selvästi, että se etsii vertaistaan koko kirjallisuudessa. Ja täytyy tosiaan olla filosofian dosentti vanhassa kunnon »merikaupungissa» Leipzigissä löytääkseen edellä lainatusta yhteisvoimin herra Paul Barthin kanssa »epämääräisiä sanontoja ja kielikuvia», sangen epämääräisiä, kielikuvista kokoonkyhättyjä sosiaalisen statiikan ja dynamiikan määrityksiä. Mutta kun tämän historiallisen kehityksen toteuttajia ovat ihmiset, olivat Marx ja Engels muotoilleet asian jo yksitoista vuotta aikaisemmin »Kommunistisessa manifestissa» 1848 seuraavasti:
»Koko tähänastisen yhteiskunnan historia on ollut luokkataistelujen historiaa.
Vapaa ja orja, patriisi ja plebeiji, paroni ja maaorja, ammattikuntamestari ja kisälli, lyhyesti sanoen sortaja ja sorrettu ovat aina olleet toistensa vastakohtia, käyneet keskeytymätöntä, milloin peiteltyä, milloin avointa taistelua, mikä on päättynyt joka kerta koko yhteiskunnan vallankumoukselliseen uudistamiseen tai taistelevien luokkien yhteiseen perikatoon.
Historian aikaisempina kausina havaitsemme miltei kaikkialla koko yhteiskunnan jakautuneen eri säätyihin, moninaisen asteikon yhteiskunnallisia asemia. Muinaisessa Roomassa oli patriiseja, ritareja, plebeijejä ja orjia; keskiajalla feodaaliherroja, vasalleja, ammattikuntamestareita, kisällejä, maaorjia ja melkein jokaisessa tällaisessa luokassa vielä erikoisia asteita.
Meidän aikakautemme, porvariston aikakausi, on kuitenkin erikoinen siinä suhteessa, että se on yksinkertaistanut luokkavastakohdat. Koko yhteiskunta jakautuu yhä enemmän kahdeksi suureksi vihollisleiriksi, kahdeksi suureksi välittömästi vastakkain olevaksi luokaksi; porvaristoksi ja proletariaatiksi. »
Sitten seuraa kuuluisa kuvaus, siitä, kuinka toisaalta porvariston ja toisaalta proletariaatin on kehityttävä historiallisen olemassaolonsa ehtojen mukaisesti. Tämä kuvaus on loistavasti kestänyt kokeen kokonaisen puolen vuosisadan ajan, joka on ollut täynnä ennen näkemättömiä mullistuksia. Sen jälkeen selitetään, miksi ja millä tavalla proletariaatti saavuttaa voiton porvaristosta. Kun proletariaatti poistaa vanhat tuotantoehdot, niin se poistaa myös luokkavastakohdat, luokat yleensä ja samalla oman luokkaherruutensa. »Vanhan porvarillisen yhteiskunnan ja sen luokkien ja luokkavastakohtien tilalle tulee yhteisö, jossa kunkin yksilön vapaa kehitys on kaikkien vapaan kehityksen edellytyksenä. »
Esitämme vielä seuraavat sanat Engelsin puheesta ystävänsä avoimen haudan ääressä:
»Niin kuin Darwin keksi orgaanisen luonnon kehityslain, niin myös Marx keksi ihmiskunnan historian kehityslain; tosiasian, joka siihen asti oli ollut ideologisten kerrostumien peitossa, nimittäin sen yksinkertaisen tosiasian, että ihmisten täytyy ennen kaikkea syödä, juoda, asua ja pukeutua, ennen kuin he voivat harrastaa politiikkaa, tiedotta, taidetta, uskontoa jne.; että siis välttämättömien aineellisten elämäntarvikkeiden tuotanto ja siten kansan tai ajanjakson kyseinen taloudellinen kehitysaste muodostaa sen perustan, jolla ovat kehittyneet kyseisten ihmisten valtiolaitokset, oikeuskäsitteet, taide ja jopa uskonnolliset käsitykset ja jonka tulee sen vuoksi olla lähtökohtana niitä selitettäessäkin eikä päinvastoin, kuten tähän saakka on tapahtunut. »
Yksinkertainen tosiasia, yksinkertainen siinä mielessä kuin Ludwig Feuerbach sanoi: »Filosofin erikoistuntomerkkinä on pidettävä sitä, ettei hän ole. filosofian professori. Yksinkertaisimpia ovat totuudet, joihin ihminen päätyy viimeksi, » Feuerbach oli yhdistävä rengas Hegelin ja Marxin välillä, mutta Saksan kurjien tosiolojen vuoksi hän jäi puolitiehen. Hän näki »totuuksiin päätymisen» vielä puhtaasti ideologisena prosessina. Marx ja Engels eivät kuitenkaan »päätyneet» siten historialliseen materialismiin. Ke jotka kehuvat heidän keksineen tämän teorian omasta päästään tekevät samanlaisen vääryyden heille kuin ne, jotka väittävät samaa parjaustarkoituksessa. Sillä se merkitsee materialistisen historiankäsityksen julistamista, vaikkakin parhaassa tarkoituksessa, tyhjäksi aivotuotteeksi. Marxin ja Engelsin todellinen ansio on siinä, että he antoivat itsensä historiallisen materialismin avulla musertavimman todisteen sen oikeellisuudesta. He olivat Feuerbachin tavoin perillä saksalaisesta filosofiasta ja sen lisäksi he tunsivat hyvin Ranskan vallankumouksen ja Englannin teollisuuden. He ratkaisivat inhimillisen historian arvoituksen aikana, jolloin ihmiskunta ei ollut tuota tehtävää vielä asettanutkaan, kun »sen ratkaisemisen aineelliset edellytykset» olivat vasta »tulemisensa prosessissa» (»im Prozess ihres Werdens»). Ja he puolustivat paikkansa ensimmäisen suuruusluokan ajattelijoina. Viisikymmentä vuotta sitten he pääsivät suhteellisen heikkojen tunnusmerkkien perusteella selville asiasta, jota kaikkien kansojen porvarillinen tiede ei kykene vakuuttavien todisteiden paljoudesta huolimatta vieläkään käsittämään, vaan korkeintaan siellä täällä vasta hiukan ounastamaan.
* * *
Seuraavassa hyvä esimerkki siitä, miten vähän saavutetaan puristamalla itsestään irti määrätarkoituksessa jokin erinomaisen vaikuttavalta tuntuva teesi, joka sekä ajatuksellisesti että kielellisesti sointuu erinomaisesti yhteen historiallisen kehityksen perusteelliseen tutkimukseen pohjaavan tieteellisen tiedon kanssa. Niinpä herra professori Lujo Brentanon ansiosta saamme tietää, miten läheltä historiallis-romanttinen koulukunta jo hipaisi materialistista historiankäsitystä. Hän nimittäin viittasi Lavergne-Peguilhenin teoksen erääseen kohtaan, joka kuuluu seuraavasti: »Yhteiskuntatiede sellaisenaan on edistynyt tähän mennessä niin vähän ehkä sen vuoksi, että talousmuotojen välillä ei ole tehty riittävää eroa, että ei ole huomattu niiden olevan koko yhteiskuntaja valtio-organisaation perustana. Ei ole otettu huomioon, että tuotanto, tuotteiden jako, kulttuuri ja kulttuurin leviäminen, valtiollinen lainsäädäntö ja valtiomuoto ovat sisältönsä ja kehityksensä puolesta kokonaisuudessaan vain talousmuotojen johdannaisia; että kaikki nuo erittäin tärkeät yhteiskunnalliset momentit juontuvat yhtä väistämättömästi talousmuodoista ja niiden vastaavasta sovellutuksesta kuin sikiö siittävien voimien yhteisvaikutuksesta ja että siellä missä ilmenee yhteiskunnan sairauksia, ne johtuvat säännöllisesti yhteiskuntaja valtiomuodon välisestä ristiriidasta». Tämän kirjoitti vuonna 1838 historiallis-romanttisen koulukunnan nimekäs edustaja, saman koulukunnan, jota Marx arvosteli niin musertavasti »Deutsch-Französische Jahrbücherin»9 palstoilla. Ja jos jätettäisiin ottamatta huomioon, että Marx ei juonna tuotantoa ja tuotteiden jakoa talousmuodoista, vaan päinvastoin talousmuodot tuotannosta ja tuotteiden jaosta, niin ensi katsannolta näyttäisi, että hän on kopioinut materialistisen historianteorian Lavergne-Peguilhenilta.
Tässä kuitenkin on kyse mainitusta »vastaavasta sovellutuksesta». Historiallis-romanttinen koulukunta oli vastareaktio klassiseen porvarilliseen taloustieteeseen, joka julisti porvarillisen tuotantotavan ainoaksi luonnonmukaiseksi ja porvariston talousmuodot ikuisiksi luonnonlaeiksi. Historiallinen romantismi nousi junkkerien etujen mukaisesti vastustamaan näitä paisutteluja ihannoimalla tilanherrojen ja alustalaisten taloudellisen riippuvuussuhteen patriarkallisuutta. Kun liberaalinen koulukunta vaati poliittista vapautta, niin historiallis-romanttinen koulukunta esitti väittämän, että kansan todellinen oikeusjärjestys ei koostu parista sivusta lakeja ja perustuslakeja, vaan taloudellisista voimasuhteista, tässä tapauksessa feodaaliselta ajalta periytyvistä herruusja orjuussuhteista. Teoreettinen taistelu porvarillisen kansantaloustieteen ja historiallisen romantismin välillä oli porvariston ja junkkerien välisen luokkataistelun ideologista heijastumaa. Molemmat puolet selittivät luokkansa omaksumat tuotantotavat ja talousmuodot ikuisiksi, luonnonmukaisiksi ja muuttumattomiksi laeiksi. Liberaalit vulgaarit taloustieteilijät operoivat tällöin enemmän abstraktisilla kuvitelmilla ja historialliset romantikot enemmän karkeilla tosiseikoilla, edellisillä oli idealistisempi ja jälkimmäisillä materialistisempi uiko väri, mikä johtui yksinkertaisesti kummankin taistelevan luokan historiallisen kehitysasteen erilaisuudesta. Porvaristo halusi päästä hallitsevaksi luokaksi ja maalaili siksi tulevan valtakuntansa yleisen autuuden tyyssijaksi; aatelisto oli hallitseva luokka ja sen täytyi tyytyä valtansa perustana olleen taloudellisen riippuvuussuhteen romanttiseen ihannointiin.
Edellä esitetty Lavergne-Peguilhenin teesikään ei ole mitään muuta kuin sellaista ihannointia. Hän tahtoo sillä vain sanoa: feodaalisten talousmuotojen tulee olla koko yhteiskuntaja valtio-organisaation perustana, valtiojärjestelmän ja valtion lainsäädännön on vastattava niitä, niistä luopuminen tekee yhteiskunnan sairaaksi. Lainaamaamme lausetta seuraavassa esityksessään Lavergne-Peguilhen ei lainkaan salaa tarkoitustaan. Hän erottaa kolme historiallisesti toisiaan seuraavaa ja nyt toisiinsa »sekoittunutta» talousmuotoa: pakkotalous, osallistumistalous, rahatalous, joita vastaavat valtio-muodot: despotia, aristokratia ja monarkia, sekä moraalitekijät: pelko, rakkaus ja itsekkyys. Osallistumistalous, aristokratia, eli kutsuaksemme lasta omalta nimeltään, feodalismi, on rakkauden ilmentymä. »Molemminpuolisten palvelusten aineellinen vaihto», näin Lavergne-Peguilhen kirjoittaa aivan sananmukaisesti, »on kaikkialla rakkauden ja kiintymyksen lähde». Mutta kun historia sai päinvastaisen päähänpiston, ryhtyi samentamaan tuota puhdasta lähdettä ja »sekoittamaan» talousmuotoja, haluaa myös Lavergne-Peguilhen sen mukaisesti »sekoittaa» valtiomuodot, luonnollisesti »vastaavan sovellutuksen» merkeissä. Aristokratian on hallittava »yhteisöjärjestelmässä», omattava »valta, jota yhteisön rikkaat ja sivistyneet jäsenet käyttelevät niin yhteisön lainsäätäjinä kuin myös yhteisön hallintomiehinä suojeluksessaan olevien yhteisönjäsenten suuren joukon alistamiseksi». Aristokratian ohessa on säilytettävä kappale despotiaa, joka »hillittömimmässäkään muodossa tuskin hajottaa yhteiskunnan voimia siinä määrin kuin lakityrannia», ja kappale monarkiaa, mutta sellaista, jolla ei ole »itsekkyyttä» ja joka »edustaa ylhäisestä näkökohdastaan yhtäläisen kiintyneesti kaikkien etuja». Tästä näkee helposti, mihin Lavergne-Peguilhen tähtää. Hän tahtoo palauttaa feodaalisen ihanuuden, »und der König absolut, wenn er ihren Willen tut» (ja kuningas olkoon itsevaltias, jos hän täyttää meidän tahtoamme). Hänen teoksensa on saanut arvionsa jo »Kommunistisen manifestin» toteamuksessa feodaalisesta sosialismista: »...osuen joskus suoraan porvariston sydämeen katkeralla, henkevän purevalla arvostelullaan, mutta tehden aina koomisen vaikutuksen ollessaan täysin kykenemätön ymmärtämään nykyajan historian kulkua». Asia on vain siten, että tämän arvion loppuosa sopii saksalaisiin romantikkoihin paljon paremmin kuin alkuosa. Ranskan ja Englannin feodaalisosialistit järkiintyivät tuntuvasti sen jälkeen kun porvaristo oli syrjäyttänyt heidät lopullisesti. He alkoivat aavistaa, vaikkakin hämärästi, että »restauraatiokauden vanhat sanontatavat olivat käyneet mahdottomiksi», kun taas saksalainen ja etenkin preussilainen feodalismi oli vielä lujasti kiinni kahvassa ja saattoi huolimatta Stein-Hardenbergin lainsäädännön kaikkea muuta kuin mullistavasta läpimurrosta härkäpäisen häikäilemättömästi kohottaa tiluksillaan muutaman moraalisen latteuden verhoaman mutta muuten peittelemättömän keskiaikaisen feodalismin lipun.
Historiallis-romanttiselle koulukunnalle oli piirteellistä juuri kyvyttömyys ymmärtää edos ylimalkaisesti mitään muuta talousmuotoa kuin feodaalinen. Mutta koska se tahtoi ahtaassa luokkaitsekkyydessään kyllästää taivaan ja maan, kaikki juridiset, valtiolliset, uskonnolliset ym. suhteet tällä yhdellä talousmuodolla, se päätyi toisinaan väittämiin, jotka kuulostavat etäältä historiallisen materialismin tapaisilta, vaikka ovatkin siitä yhtä kaukana kuin luokkaitsekkyys tieteellisestä tiedosta. Kaksikymmentä vuotta myöhemmin Gerlach ja Stahl asennoituivat samalla tavalla Lassalleen kuin Lavergne-Peguilhen Marxiin ja Engelsiin. Gerlach on Preussin maakuntienkamarissa esitellyt varsin usein vapaamieliselle oppositiolle Lassallen myöhempää perustuslakiteoriaa muistuttavaa muunnelmaansa, vaikka juuri Lassalle on »hankittujen oikeuksien järjestelmässään» antanut näille historiallisen romantiikan viimeisille juoksupojille tieteellisen kuoliniskun. Historiallis-romanttisella koulukunnalla ei ole siis mitään tekemistä historiallisen materialismin kanssa tai korkeintaan sen verran kuin sen peittelemätön luokka-ideologia saattoi olla Marxille ja Engelsille eräänä niistä käyteaineista, joiden vaikutuksesta he päätyivät materialistiseen historiankäsitykseen.
Tällainenkaan olettamus ei kuitenkaan pidä paikkaansa. Tuo Lavergne-Peguilhenilta lainaamamme lause pisti silmäämme niin, että jo ennen kuin kävimme tarkastelemaan hänen kokonaan unohdettua teostaan käännyimme Engelsin puoleen kysyen, tunsivatko hän ja Marx historiallis-romanttisen koulukunnan kirjoittajia, mm. Marwitzia, Adam Mülleriä, Halleria, Lavergne-Peguilhenia, ja saivatko he näiltä vaikutteita. Engels oli niin ystävällinen, että vastasi minulle viime vuoden syyskuun 28. päivänä:
»Marwitzin jäämistön ja kirjan olen käynyt lävitse jo muutama vuosi sitten löytämättä siitä muuta kuin oivallisia asioita ratsuväestä ja vuorenvarmasta uskosta viiden piiskaniskun ihmevoimaan aateliston soveltaessa niitä plebeijien selkään. Muutoin tuo kirjallisuus oli minulle vuosina 1841 ja 1842 kerrassaan vierasta — tutustuin siihen vain sangen pinnallisesti — enkä ole sille kerrassaan minkäänlaisessa kiitollisuudenvelassa kyseisessä suhteessa. Marx oli Bonnin ja Berliinin aikoinaan tutustunut mm. Adam Müllerin teoksiin ja herra von Hallerin restauraatioon. Hän puhui vain suhteellisen halveksuvasti tästä ranskalaisten romantikkojen Joseph de Maistre’n ja kardinaali Boland’in äitelästä, fraasimaisen pöyhkeilevästä matkimisesta. Ja jos Marx olisikin törmännyt sellaisiin kohtiin kuin on Lavergne-Peguilhenilta lainattu, ne eivät olisi siihen aikaan tehneet häneen kerrassaan minkäänlaista vaikutusta, jos hän yleensäkään olisi käsittänyt, mitä miekkoset halusivat sanoa. Marx oli niihin aikoihin hegeliläinen, jolle tuollainen kohta oli ehdottoman kerettiläinen. Hän oi tiennyt taloustieteestä kerrassaan mitään eikä olisi kerta kaikkiaan voinut ajatellakaan mitään kuullessaan sellaisen sanan kuin ’talousmuodot’. Kyseinen kohta olisi siis siinäkin tapauksessa että Marx olisi lukenut sen, mennyt toisesta korvasta sisään ja tullut toisesta ulos jättämättä merkittävää jälkeä hänen muistiinsa. Mutta pidän tuskin luultavana, että Marxin 1837 — 1841 lukemissa historiallis-romanttisissa teoksissa olisi saattanut olla tuonkaltaisia paikkoja.
Lainaus sinänsä on hyvin merkittävä, mutta tahtoisin varmistua sen paikkansapitävyydestä. En tunne kirjaa, mutta sen tekijän tiedän olevan ’historiallisen koulukunnan’ kannattajan. Olisi kummallista, jos oikea historiankäsitys esiintyisi in abstracto niillä herroilla, jotka in concreto ovat eniten pahoinpidelleet historiaa niin teoreettisesti kuin käytännöllisestikin. He ovat ehkä feodalismin esimerkistä nähneet, kuinka valtio-muoto siinä kehittyi talousmuodosta, koska yhteys oli siinä selvä ja peittelemätön. Sanon ehkä, sillä mainittua kohtaa lukuun ottamatta en ole koskaan havainnut mitään tällaista, niin itsestään selvää kuin onkin, että feodalismin teoreetikot olivat vähemmän abstraktisia kuin porvarilliset liberaalit. Jos nyt yksi heistä tekee yleistävän yhteenvedon käsityksestä, joka koskee toisaalta kulttuurin leviämisen ja valtiomuodon sidonnaisuutta ja toisaalta talousmuotoa feodaalisessa yhteiskunnassa ja tulee johtopäätökseen, että se pätee kaikkiin talousja valtiomuotoihin, niin kuinka on sitten selitettävä näiden samaisten romantikkojen totaalinen sokeus, kun tulee kysymys muista talousmuodoista, porvarillisesta talousmuodosta ja sen erilaisia kehitysasteita vastaavista valtiomuodoista: keskiaikaisesta ammattikuntayhteisöstä, absoluuttisesta monarkiasta, perustuslaillisesta monarkiasta ja tasavallasta? Ne ovat todella vaikeasti yhdistettävissä. Ja sama mies, joka näkee talousmuodossa koko yhteiskuntaja valtio-organisaation perustan, kuuluu koulukuntaan, jolle 1600- ja 1700-luvun absoluuttinen monarkia merkitsi jo syntiinlankeemusta, todellisen valtiodoktriinin pettämistä.
Tosin kyllä lainauksessa sanotaan, että valtiomuoto juontuu yhtä väistämättömästi talousmuodosta ’vastaavasti sovellettaessa’ kuin lapsi miehen ja naisen yhtymisestä. Tekijän yleisesti tunnetun kouludoktriinin huomioon ottaen voin selittää tämän vain seuraavasti: todellinen talousmuoto on feodaalinen. Mutta koska se on saanut osakseen ihmisten vihat, sitä on ’vastaavasti sovellettava’, jotta se voitaisiin suojata ihmisten hyökkäyksiltä sekä ikuistaa ja että ’valtiomuoto’ ym. jatkuvasti vastaisivat tuota talousmuotoa, ts. että valtiomuoto palautuisi 1200- ja 1300-luvun mallin mukaiseksi. Maailmoista paras ja historian teorioista kaunein toteutuisivat silloin samanaikaisesti, ja Lavergne-Peguilhenin yleistävä yhteenveto palautuisi jälleen varsinaiseen sisältöönsä: feodaalinen yhteiskunta tuottaa feodaalisen valtiojärjestyksen.»
Näin kirjoitti Engels. Ja kun me hänen toivomuksensa mukaisesti totesimme lainauksen oikeaksi ja löysimme Lavergne-Peguilhenin unohduksiin jääneestä kirjasta edellä lähemmin esitetyn kontekstin, saatoimme vastaukseksi vain vilpittömästi kiittää Engelsiä vakuuttavasta erittelystään sekä vakuuttua siitä, että hän yhden ainoan luun perusteella sommitteli oikein koko feodaalisen mastodontin (fossiilinen norsueläin).
* * *
Historiallista materialismia vastaan tavallisimmin esitetyistä väitteistä otamme tarkasteltavaksi lähinnä kaksi kyseisen teorian nimeen liittyvää. Idealismi ja materialismi edustavat vastakkaisia vastauksia filosofian suureen peruskysymykseen ajattelun ja olemisen välisestä suhteesta, siis kysymykseen, kumpi on ensisijainen, henki vai luonto. Niillä ei sinänsä ole mitään tekemistä siveellisten ihanteiden kanssa. Nuo ihanteet saattavat elähdyttää filosofista materialistia kaikkein korkeimmassa ja puhtaimmassa muodossa, kun taas filosofinen idealisti saattaa olla niistä hyvinkin kaukana. Monivuotisen pappispimityksen avulla materialismi-sanalle on kuitenkin vääristelevästi annettu siveettömyyden sivumaku, mikä on useasti löytänyt tiensä myös porvarilliseen tieteeseen. »Poroporvari ymmärtää materialismilla ylensyömistä ja juomista, silmänkoreutta, lihanhimoa ja ylpeää esiintymistä, rahanahneutta, saituruutta, voitonhimoa ja pörssihuijausta, lyhyesti sanoen, kaikkia niitä iljettäviä paheita, joiden orja hän itse hiljakseen on. Idealismilla hän ymmärtää uskoa hyveeseen, yleistä ihmisrakkautta ja yleensä ’parempaa maailmaa’, josta hän kerskuu toisten edessä, mutta johon hän itse uskoo korkeintaan niin kauan kuin hänellä on kohmelo tavallisten ’materialististen’ hurjastelujen jälkeen tai niin kauan kuin hän on tehnyt konkurssin niiden tähden ja jota kaikkea hän säestää lempilaulullaan: ’Mikä on ihminen? Puoleksi eläin, puoleksi enkeli.’» (Engels.) Mikäli sanoja materialismi ja idealismi tahdotaan käyttää tässä kuvaannollisessa mielessä, niin on sanottava, että historiallisen materialismin tunnustaminen vaatii tänä päivänä suurta siveellistä idealismia, sillä se aiheuttaa tunnustajalleen väistämättömästi köyhyyttä, vainoa ja parjausta, kun taas historiallinen idealismi kuuluu jokaisen kiipeilijän vakiovarusteisiin, sillä se tarjoaa tunnustajalleen runsaimmin kaikkia maallisia hyvyyksiä, leveitä leipäpaikkoja sekä kaikkia mahdollisia kunniamerkkejä, titteleitä ja arvoja. Emme halua tällä suinkaan sanoa, että kaikki idealistiset historikot toimisivat vilpillisistä herätteistä, mutta meillä on täysi oikeus torjua typeränä ja häpeämättömänä parjauksena kaikki ne siveettömyyden häpeätahrat, joita historiallisen materialismin kontolle pannaan.
Hiukan ymmärrettävämpi vaikkakin yhtä karkeasti virheellinen on historiallisen materialismin sotkeminen luonnontieteelliseen materialismiin. Luonnontieteellinen materialismi ei lainkaan huomaa, että ihmiset elävät paitsi luonnossa myös yhteiskunnassa, että luonnontieteen lisäksi on olemassa myös yhteiskuntatiede. Historiallinen materialismi sisällyttää itseensä myös luonnontieteellisen, mutta luonnontieteellinen ei sisällä historiallista. Luonnontieteellinen materialismi näkee ihmisessä tajuisesti toimivan luontokappaleen, mutta ei yritä selvittää, mikä määrää ihmisen tajunnan inhimillisen yhteiskunnan sisällä. Siksi se historian alueelle tullessaan ajautuu täydelliseen vastakohtaansa, äärimmäiseen idealismiin. Se uskoo historiaa tekevien suurmiesten henkiseen ihmevoimaan. Muistakaamme vain Büchnerin suitsutusta Fredrik II:lle ja Haeckelin Bismarck-palvontaa, jota säesti naurettava sosialistiviha. Luonnontieteellinen materialismi näkee inhimillisen yhteiskunnan sisällä vain aatteellisia liikevoimia. Todellisena malliesimerkkinä tästä on Hellwaldin »Kulttuurihistoria». Sen tekijä ei näe, että 1500-luvun uskonpuhdistus oli taloudellisen liikunnan ideologista heijastumaa. Hän sanoo: »Uskonpuhdistuksella on ollut tavattoman suuri vaikutus myös taloudelliseen liikuntaan». Tekijä ei huomaa, että kaupan tarpeet johtivat vakinaisten armeijoiden luomiseen ja kauppasotiin. Hän sanoo: »Laajalle levinnyt rauhanrakkaus oli se, joka loi myös vakinaiset armeijat sekä aiheutti välillisesti uusia sotia.» Tekijä ei käsitä rajoittamattoman itsevaltiuden taloudellista välttämättömyyttä 1600ja 1700-luvulla. Hän kirjoittaa: »On todettava, että jonkin Ludvig XIV:n despotia, hovin suosikkija jalkavaimojärjestelmä ei olisi ollut koskaan mahdollinen, jos kansat olisivat esittäneet sitä vastaan vetonsa, sillä kansojen käsissähän on viime kädessä kaikki valta.» Ja niin edespäin loputtomiin. Melkein jokaisella kirjansa kahdeksallasadalla sivulla Hellwald tekee tuollaisia tai vielä pahempia kömmähdyksiä. Idealististen historikkojen on sitten helppo suoriutua tuonkaltaisesta »materialistisesta» historiankirjoituksesta. Mutta he eivät toki voi panna historiallista materialismia vastuuseen Hellwaldin ja kumppaneiden kirjoittelusta. Luonnontieteellinen materialismi päätyy näennäisen tiukassa johdonmukaisuudessaan tosiasiallisesti mitä suurimpaan epäjohdonmukaisuuteen. Käsittelemällä ihmistä pelkkänä tajuisesti toimivana eläimenä se tekee ihmiskunnan historian aatteellisten vaikuttimien ja tavoitteiden kirjavaksi ja mielettömäksi temmellykseksi. Virheellinen olettamus, että tajuisesti toimiva ihminen on eristetty luontokappale, vie luonnontieteellisen materialismin idealistiseen hourailuun ihmiskunnan historiasta, joka jatkuu hulluna varjotanssina ikuisen maailman kaikkeuden materialistisen ykseyden keskellä. Historiallinen materialismi sitä vastoin lähtee siitä luonnonhistoriallisesta tosiasiasta, että ihminen ei ole pelkästään eläin, vaan että hän on yhteiskuntaeläin, että hän on voinut saavuttaa tajuntansa vain yhteiskuntaryhmien kanssakäymisessä (lauma, suku, luokka), jossa hän vain voikin elää tajuisena olentona, että näiden ryhmien aineelliset perusteet niin muodoin määräävät hänen aatteellisen tajuntansa ja että niiden etenevä kehitys on ihmiskunnan noususuuntaisen liikunnan laki.
* * *
Tämä historiallisen materialismin vääristelyistä, jotka perustuvat sen nimen väärinkäyttöön. Ne käsittävätkin jo suuren osan sitä vastaan suunnatuista moitteista, sillä porvarillinen tiede ei ole vielä esittänyt yhtään asiallista arvostelua materialistisesta historiankäsityksestä, lukuun ottamatta erästä yritystä, josta tulee kohta puhe. Kuinka lapsellisella lepertelyllä tämän tieteen »etevimmät» edustajat yrittävät suoriutua tästä epämukavasta teoriasta, joka häiritsee heitä harjoittamasta porvarillisen luokkatietoisuutensa rauhoittamiseen tähtäävää kaunomaalausta, siitä jokainen voi vakuuttua »Saksan ensimmäisen korkeakoulun ensimmäisen kansantaloustieteenopettajan» herra Adolf Wagnerin puheesta, jolla hän valisti vuoden 1892 evankelis-sosiaalisen kongressin valistuneita osanottajia. Vaikka olemmekin kaukana ajatuksesta samastaa tämä paatunut saivartelija ja kelvoton ilmiantaja porvarillisen tieteen kaikkien edustajien kanssa, emme kuitenkaan ole monivuotisista tarkkailuistamme huolimatta voineet löytää heidän historialliseen materialismiin kohdistamastaan arvostelusta mitään muuta kuin yleisluontoisia sanakäänteitä, joita ei voida pitää asiallisina vastaväitteinä eikä moraalisina moitteinakaan. Niiden sisältö on suunnilleen tällainen: historiallinen materialismi on mielivaltainen historian rakennelma, joka puristaa ihmiskunnan loputtoman moninaisen elämän pelkäksi kaavaksi. Se kieltää kaikki aatteelliset voimat, tekee ihmiskunnasta mekaanisen kehityksen tahdottoman leikkikalun, hylkää kaikki moraaliset mittapuut.
Todellisuudessa asia on aivan päinvastoin. Historiallinen materialismi tekee lopun kaikenlaisesta mielivaltaisesta historian rakentelusta; se hylkää kaikki ontot muotit, jotka pyrkivät valamaan ihmiskunnan aina vaihtelevan elämän yhden mallin mukaan. »Materialistinen menetelmä muuttuu vastakohdakseen, jollei sitä käytetä historian tutkimisen johtolankana, vaan valmiina kaavana, jonka mukaan historian tosiseikkoja sijoitellaan paikoilleen.» Näin sanoo Engels. Kautsky protestoi yhtä tarmokkaasti historiallisen materialismin kaikkea sellaista »madaltamista» vastaan, että yhteiskunnassa olisi aina vain kaksi leiriä, kaksi toisiaan vastaan taistelevaa luokkaa, kaksi kiinteää yhdenlaatuista massaa, vallankumouksellinen ja taantumuksellinen. »Jos asia olisi todella siten, historiankirjoitus olisi verrattain helppo asia. Todellisuudessa suhteet eivät ole niin yksinkertaisia. Yhteiskunta on ja tulee aina olemaan tavattoman monimutkainen elimistö erilaisine luokkineen ja etupyyteineen, jotka asianhaaroista riippuen saattavat ryhmittyä hyvin erilaisten puolueiden ympärille.» Historiallinen materialismi tarkastelee historian jokaista kautta ilman minkäänlaisia ennakkoehtoja; se tutkii niitä yksinkertaisesti perustasta huippuun asti, taloudellisesta rakenteesta aatteellisiin kuvitelmiin saakka.
Mutta, meille sanotaan, se juuri onkin »mielivaltainen historian rakennelma». Mistä tiedätte, että historiallisen kehityksen perustana on talous eikä filosofia? Vastauksemme on hyvin yksinkertainen. Tiedämme sen siitä, että ihmisten täytyy ensin syödä, juoda, asua ja pukeutua, ennen kuin he voivat ajatella ja runoilla, että ihminen saa tajunnan ainoastaan sosiaalisessa kanssakäymisessä toisten ihmisten kanssa ja että näin ollen hänen yhteiskunnallinen olemisensa määrää hänen tajuntansa eikä päinvastoin. Olettamus, että ihmiset olisivat vasta ajattelun kautta päätyneet syömiseen, juomiseen ja asumiseen, vasta filosofian kautta tulleet talouteen, onkin juuri aivan »mielivaltainen» olettamus, joten historiallinen idealismi vie suoraa päätä kovin ihmeellisiin »historiallisiin rakennelmiin». On mielenkiintoista, että historiallisen idealismin tämänpäiväiset jäljittelijät myöntävät tämän tietyssä mielessä ja pilkkaavat yhtä mittaa suurimman edustajansa Hegelin »historiallisia rakennelmia». Heitä ei kuitenkaan ärsytä Hegelin »historian rakentelu», jolla alalla he ovat tuhatkertaisesti ohittaneet hänet, vaan Hegelin tieteellinen käsitys historiasta inhimillisenä kehitysprosessina, jonka verkkainen astunta kaikkien harhateiden kautta on seurattavissa ja sisäinen lainmukaisuus todistettavissa kaikkien näennäisten satunnaisuuksien keskellä. Tämän suuren ajatuksen, klassisen filosofiamme kypsimmän hedelmän, muinaiskreikkalaisen dialektiikan uudestisyntymän Marx ja Engels ottivat Hegeliltä: »Me saksalaiset sosialistit olemme ylpeitä siitä, että polveudumme paitsi Saint-Simonista, Fourierista ja Owenista myös Kantista ja Hegelistä.» Marx ja Engels havaitsivat kuitenkin, että huolimatta monista historian kehityskulkua koskevista nerokkaista oivalluksistaan Hegel päätyi kuitenkin vain »mielivaltaisiin historiallisiin rakennelmiin», koska hän piti seurausta syynä, olioita aatteiden heijastumina eikä, kuten todellisuudessa on laita, aatteita olioiden heijastumina. Tällainen käsitys oli Hegelille sangen luonnollinen, sillä Saksan porvarilliset luokat olivat yleensä vieraita kaikelle todelliselle elämälle; säilyttääkseen itsenäisen olemassaolonsa niiden oli paettava aatteiden eteerisiin korkeuksiin, missä ne kävivät vallankumouksellisia taisteluitaan hallitsevaa absolutistista feodaalitaantumusta loukkaamattomissa tai mahdollisimman vähän loukkaavissa muodoissa. Hegelin dialektinen menetelmä, joka selitti koko luonnollisen, historiallisen ja henkisen maailman alituisessa liikkeessä ja kehityksessä olevaksi prosessiksi sekä yritti todistaa tämän liikkeen eri momenttien sisäisen yhteyden, päätyi sittenkin järjestelmään, joka oli löytävinään mm. sääty-yhteiskunnan monarkiasta absoluuttisen aatteen, sinisistä husaareista idealismin, feodaaliherroista välttämättömyyden, perisynnistä syvällisen ajatuksen ja kruununperimisestä filosofisen kategorian.
Mutta heti kun saksalaisesta porvaristosta oli taloudellisen kehityksen mukana kasvanut esiin ja astunut luokkataisteluun uusi luokka, proletariaatti, oli luonnollista, että tämä uusi luokka aloitti taistelunsa tallatulla tantereella, että se suhtautui äidinperintöönsä varauksellisesti ja otti porvarillisesta filosofiasta sen vallankumouksellisen sisällön, mutta murskasi taantumuksellisen muodon. Olemme jo nähneet, että proletariaatin henkiset esitaistelijat käänsivät jaloilleen Hegelin dialektiikan, joka oli seissyt päälaellaan. »Hegelin mielestä ajatusprosessi, jonka hän aatteen nimisenä muuttaa jopa itsenäiseksi subjektiksi, on todellisuuden demiurgi, todellisuuden, joka on vain aatteen ulkoinen ilmaus. Minulla taas aatteellinen ei ole muuta kuin ihmispäähän siirrettyä ja siellä muunnettua aineellisuutta.» (Marx.) Mutta siten Hegel olikin mennyttä porvarilliselle maailmalle, joka ei ollut havainnut hänen dialektiikkansa taantumuksellisen muodon takana piilevää vallankumouksellista sisältöä. »Mystifioidussa muodossaan dialektiikka tuli Saksassa muotiin, koska se näytti ihanteellistavan olevaista. Järjellisessä muodossaan on se porvaristolle ja sen doktrinäärisille aatteilijoille kiusa ja kauhistus, koska siinä olevaisen myönteiseen ymmärtämiseen sisältyy myös olevaisen kieltäminen, välttämättömän häviön ymmärtäminen, koska se tarkastelee jokaista syntynyttä muotoa kehityksen kulussa, siis myös sen katoavalta puolelta, koska se ei anna minkään itseään lannistaa ja on olemukseltaan arvosteleva ja vallankumouksellinen.» Hegel sai todellakin osakseen saksalaisen porvariston vihan ja raivon, mutta ei heikkojen vaan vahvojen puoliensa tähden, ei »mielivaltaisen historian rakentelun» vaan dialektisen menetelmänsä tähden. Sillä juuri tämän porvarillinen tiede lakaisee sivuun eikä noita »mielivaltaisia rakennelmia».
Ollakseen johdonmukainen porvarillisen tieteen olisi pitänyt siivota pois koko Hegel, ja Saksan pikkuporvariston ensimmäinen filosofi on tehnytkin sen johdonmukaisesti. Schopenhauer heitti yli laidan koko »puoskari» Hegelin. Hän hylkäsi ennen kaikkea Hegelin historianfilosofian. Schopenhauer ei nähnyt ihmiskunnan historiassa mitään etenevää kehitysprosessia: hän näki siinä ainoastaan yksilöiden historiaa. Saksalainen poroporvari, jonka profeetta Schopenhauer oli, on hänen mielestään sellainen kuin ihminen on ollut luomisesta lähtien ja tulee iäti pysymään sellaisena. Schopenhauerin filosofia huipentui »vakaumukseen, että kaikkina aikoina on ollut, on ja tulee olemaan yhtä ja samaa». Hän kirjoittaa: »Historia osoittaa jokaisella sivullaan samaa, mutta eri muodoissa: kansainhistorian jaksot eroavat pohjimmiltaan vain nimien ja vuosilukujen puolesta, varsinainen sisältö on olennaisesti kaikkialla sama... Historian aineksena on yksilö yksityiskohtineen ja satunnaisuuksineen, jotka aina ovat ja sitten ainiaaksi katoavat kuin ihmismaailman ohimenevät yhteenpunoumat, jotka hyörivät kuin pilvet tuulessa ja jotka vähäisenkin sattuman vaikutuksesta muuttavat täysin muotoaan.» Näin läheltä Schopenhauerin filosofinen idealismi koskettaa historiankäsityksessä luonnontieteellistä materialismia. Todellisuudessa ne ovat saman rajoittuneisuuden vastakkaisia napoja. Ja kun Schopenhauer karjaisee kiukkuisesta luonnontieteellisille materialisteille: »Näille herroille sulatuskauhamiehille on huomautettava, että pelkkä kemia voi tehdä ihmisestä apteekkarin mutta ei koskaan filosofia», niin nimenomaan hänelle itselleen on huomautettava, että pelkkä filosofointi voi kyllä tehdä ihmisestä nöyristelijän mutta ei historiantutkijaa. Tosin Schopenhauer oli tavallaan johdonmukainen, ja hyljättyään kerran Hegelin dialektisen menetelmän hänen täytyi hyljätä myös tämän historialliset rakennelmat.
Mutta kuta enemmän saksalainen poroporvaristo kehittyi suurteollisuutta harjoittavaksi porvaristoksi, kuta enemmän se luokkataistelussaan luopui omista ihanteistaan ja perääntyi feodaalisen absolutismin varjoon, sitä enemmän se tunsi tarvetta todistaa tämän omituisen kravunkulkunsa historiallisen »mielekkyyden». Ja koska Hegelin dialektiikan täytyi Marxin esittämistä syistä herättää porvaristossa vihaa ja raivoa, sille jäivät ainoastaan Hegelin historialliset rakennelmat. Porvariston historiantutkijat löysivät absoluuttisen idean Saksan valtakunnasta, idealismin militarismista, syvän mielekkyyden porvariston harjoittamasta proletariaatin riistosta, välttämättömyyden koronkiskonnasta, filosofisen kategorian Hohenzollernien dynastiasta ja niin edelleen. Ja tyhmännokkelan helppoheikkimäisesti porvaristo väittää puolustavansa täten porvarillista idealismia ja syyttävänsä samalla »mielivaltaisista historiallisista rakennelmista» niitä, jotka todella pelastavat sen, mikä tuossa idealismissa on ollut suurta ja merkittävää. Niin siis Gracchukset veisaavat jälleen kerran valitusvirttä kapinan johdosta, ja millaiset Gracchukset!
* * *
Silmäiskäämme vielä muita moitteita ja väitteitä, joita esitetään historiallista materialismia vastaan. Historiallinen materialismi muka kieltää kaikki aatteelliset voimat, tekee ihmiskunnasta mekaanisen kehityksen tahdottoman leikkikalun, hylkää kaikki moraaliset mittapuut.
Historiallinen materialismi ei ole mikään ehdottoman totuuden kruunaama lopullinen järjestelmä. Se on tieteellinen menetelmä inhimillisen kehitysprosessin tutkimista varten. Se lähtee siitä kumoamattomasta tosiseikasta, että ihmiset eivät elä ainoastaan luonnossa vaan myös yhteiskunnassa. Eristettyjä ihmisiä ei ole koskaan ollut. Jokainen ihminen, joka sattumalta joutuu inhimillisen yhteiskunnan ulkopuolelle, surkastuu nopeasti ja tuhoutuu. Jo tällä lähtökohdallaan historiallinen materialismi tunnustaa kaikkien aatteellisten voimien laajakantoisen merkityksen. »Missään luonnon tapahtumissa ei ole tahdottua, tietoista tarkoitusta. Sitä vastoin yhteiskunnan historiassa ovat toimivina voimina tietoisuuden omaavat, harkinnan tai intohimon vaikutuksesta toimivat, tiettyihin tarkoituksiin pyrkivät ihmiset. Mitään ei tapahdu ilman tietoista aikomusta, ilman tahdottua päämäärää... Tahdon määrää intohimo tai harkinta. Mutta ne kannustimet, jotka vuorostaan välittömästi määräävät intohimon tai harkinnan, ovat hyvin erilaatuisia. Ne voivat olla osaksi ulkonaisia esineitä, osaksi aatteellisia vaikuttimia, kuten kunnianhimo, ’innostus totuuden ja oikeuden puolesta’, henkilökohtainen viha tai myös kaikenlaatuisia puhtaasti yksilöllisiä mielijohteita.» (Engels.) Tässä on toisaalta luonnon ja toisaalta yhteiskunnan kehityshistorian välinen olennainen ero. Tosin yksilöiden toimintojen ja tahtomusten lukuisat yhteentörmäykset historiassa johtavat näennäisesti samaan tulokseen kuin tiedottomat sokeat luonnonvoimat: historian ulkopinnalla hallitsee näennäisesti sattuma aivan kuin luonnonkin ulkopinnalla. »Tahtomus täyttyy vain harvoin, monet halutut tarkoitusperät käyvät useimmissa tapauksissa ristiin ja ovat vastakkaisia tai ne ovat sinänsä jo alunperin mahdottomia saavutettaviksi taikka puuttuu niiden toteuttamiskeinoja.» Kun tajutonta luontoa näennäisesti hallitsevien sokeiden sattumien vuoroleikissä lyö sittenkin itsensä lävitse yleinen liikuntalaki, niin on oikeus kysyä, onko tajuisesti toimivan ihmiskunnankin ajattelu ja tahto sellaisen lain alainen.
Ja tällainen laki löytyy, jos ryhdytään tutkimaan, mikä on ihmisten aatteellisten pyrkimysten liikkeellepanna. Ihminen voi tulla tietoiseksi, ajatella ja toimia tajuisesti vain sosiaalisessa yhteisössä. Sosiaalinen liitto, jonka jäsen hän on, herättää ja ohjaa hänen henkisiä voimiaan. Mutta jokaisen sosiaalisen yhteisön perustana on aineellisen elämän tuottamistapa, joten viime kädessä juuri se määrää henkisen elämänprosessin lukuisine ilmauksineen. Historiallinen materialismi ei suinkaan kiellä aatteellisten voimien vaikutusta, se vain tutkii ne perusteitaan myöten, hankkii tarvittavan selvyyden kysymykseen, mistä aatteet ammentavat voimansa. Ihmiset tekevät tietysti historiansa, mutta se, kuinka he tekevät historiaansa, riippuu jokaisessa erillisessä tapauksessa siitä, kuinka selvästi tai epäselvästi asioiden aineellinen yhteys kuvastuu heidän päässään. Sillä aatteet eivät synny tyhjästä, vaan ne ovat yhteiskunnallisen tuotantoprosessin tuotteita, ja kuta tarkemmin tietty aate eli idea kuvastaa tätä prosessia, sitä voimallisempi se aate on. Ihmishenki ei liitele inhimillisen yhteiskunnan historiallisen kehityksen yllä, vaan sisältyy itse tuohon kehitykseen. Se on kasvanut esille aineellisesta tuotannosta ja kehittynyt siinä ja sen mukana. Vasta sitten, kun tämä tuotantoprosessi alkaa kehittyä äärimmäisen monimuotoisesta hyörinästä yksinkertaisiksi ja suuriksi vastakohtaisuuksiksi, ihmishenki pystyy tiedostamaan koko sen sisäisen yhteyden, ja vasta kun nämä viimeiset vastakohdat kuolevat tai tulevat syrjäytetyiksi, se pääsee yhteiskunnallisen tuotannon herraksi ja tähän »päättyy siis ihmiskunnan esihistoria» (Marx) ja »ihmiset tulevat täysin tietoisesti tekemään historiaansa. Se on ihmiskunnan hyppäys välttämättömyyden valtakunnasta vapauden valtakuntaan.» (Engels.)
Yhteiskunnan tähänastinen kehitys ei siksi ole ollutkaan mikään eloton mekanismi, jonka tahdottomana leikkikaluna ihmiskunta olisi ollut. Kuta suuremman osan elinaikaansa jokin sukupolvi on joutunut käyttämään kokonaistarpeittensa tyydyttämiseen, sitä riippuvammaksi se on tullut luonnosta, sitä vähemmän liikkuma-alaa on jäänyt sen henkiselle kehitykselle. Tämä liikkuma-ala on laajennut kuitenkin sitä mukaa kuin ihmiset ovat oppineet hankkimansa taidon ja keräämänsä kokemuksen avulla hallitsemaan luontoa. Ihmishenki on päässyt yhä suuremmassa määrin elottoman luonnonmekanismin herraksi ja tuotantoprosessin henkisen hallinnan kautta täydentänyt ja yhä täydentää ihmissuvun etenevää kehitystä. »Koko kysymys ihmisen herruudesta maan päällä riippui elämän ylläpitämiseen tarvittavien välineiden tuottamistaidosta. Ihminen on ainoa olento, josta voidaan sanoa, että hän on saavuttanut ehdottoman herruuden elintarvikkeiden tuottamisessa; siinä suhteessa hänellä ei alkujaan ollut kerrassaan mitään etua muiden eläinten rinnalla... Siksi on hyvin todennäköistä, että inhimillisen edistyksen suuret aikakaudet osuvat enemmän tai vähemmän suoranaisesti yhteen toimeentulolähteiden avartumisen kanssa.» Seuratessamme miten Morgan jaksottaa ihmisen alkuhistoriaa näemme, että ensimmäistä villeysastetta luonnehti selvästi äännetyn (artikuloidun) puheen syntyminen, toista astetta tulen käyttäminen, kolmatta jousen ja nuolen keksiminen: ne muodostivat jo hyvin monimutkaisen työkalun, joka edellytti kauan kerättyä kokemusta ja kehittyneitä hengenvoimia sekä monien muiden keksintöjen samanaikaista tuntemusta. Tällä viileyden viimeisellä asteella ihmisjärki alkaa jo tietyssä määrin hallita tuotantoa; ihmiset käyttävät jo mm. puuastioita ja puisia talouskaluja, niinestä ja ruo’osta punottuja koreja sekä kivestä hiottuja työkaluja.
Raakalaiseli barbaarikauteen siirtymisen Morgan sijoittaa savenvalun yleistymiseen, joka luonnehtii tämän kauden ala-astetta. Sen keskiastetta luonnehtivat jo kotieläinten kesyttäminen, ravintokasvien viljely kastelun avulla, kivien ja tiilien käyttäminen rakentamiseen. Raakalaiskauden yläaste alkaa vihdoin rautamalmin sulatuksen myötä. Aineellisen elämän tuotanto saavuttaa tällä asteella jo erittäin runsasmuotoisen kehityksen. Tähän kauteen kuuluvat sankariajan kreikkalaiset, itaaliset heimot vähän ennen Rooman perustamista, Tacituksen ajan germaanit. Tämä aika tuntee jo palkeet, miilun ja ahjon, rautakirveen, rautalapion ja rautamiekan, kuparikärkisen keihään ja kilven, jauhinkivet ja savenvalupyörän, rattaat ja sotavaunut, laivojen rakentamisen parruista ja lankuista sekä kaupungit kivimuureineen ja harjakattoineen, portteineen, torneineen sekä marmoripyhättöineen. Havainnollisen kuvan raakalaisuuden yläasteella saavutetusta tuotannon edistyksestä tarjoavat Homeroksen runot, jotka itse ovat samalla klassinen todistus tästä tuotannosta esille kasvaneesta henkisestä elämästä. Ihmiskunta ei siis ole minkään elottoman mekanismin tahdoton leikkikalu, vaan sen etenevän kehityksen avain on nimenomaan siinä, että ihmishenki tulee kasvavassa määrässä elottoman luonnon mekanismin herraksi. Mutta — ja se vain vahvistaa historiallista materialismia — ihmishenki kehittyy aineellisesta tuotantotavasta ja sen myötä; se ei ole tuotantotavan isä, vaan tuotantotapa on sen äiti, ja tämä aineellisen ja henkisen välinen suhde tulee tavattoman selvästi esille juuri alkukantaisessa ihmisyhteiskunnassa. Raakalaiskaudesta johtaa sivistyskauteen kirjainkirjoituksen keksiminen ja sen käyttäminen kirjallisten muistiinpanojen tekemiseen. Alkaa ihmiskunnan kirjoitettu historia, ja siinä henkinen elämä näyttäytyy taloudellisesta perustastaan täysin irrotettuna. Mutta tämä näennäisyys pettää. Sivistyksen myötä, heimoyhteiskunnan hajoamisen sekä perheen, yksityisomaisuuden ja valtion syntymisen myötä, jatkuvasti kehittyvän työnjaon sekä yhteiskunnan hallitseviin ja hallittaviin, sortaviin ja sorrettuihin luokkiin jakautumisen myötä henkisen kehityksen riippuvuus taloudellisesta tulee paljon vaikeammin havaittavaksi ja mutkallisemmaksi, mutta ei lakkaa olemasta. »Luokkaeron puolustelun viimeinen perustelu: täytyy olla luokka, jonka ei tarvitse vaivata itseään jokapäiväisten elämäntarvikkeiden hankkimisella, jotta sille jäisi aikaa yhteiskunnan henkisen työn suorittamiseen; tällä jaarittelulla on ollut näihin saakka suuri historiallinen oikeutuksensa» (Engels), näihin saakka, ts. viimeisen sadan vuoden aikana tapahtuneeseen teolliseen vallankumoukseen saakka, joka tekee hallitsevasta luokasta teollisten tuotantovoimien kehityksen esteen. Mutta yhteiskunnan jakautuminen luokkiin on lähtöisin yksinomaan taloudellisesta kehityksestä, ja niin muodoin minkään luokan henkinen työ ei ole erotettavissa siitä taloudellisesta perustasta, jota sen on kiittäminen syntymästään. Niin syvä kuin olikin syntiinlankeemus vanhan heimoyhteiskunnan yksinkertaisesta siveellisestä korkeudesta alhaisimpien etujen hallitsemaan uuteen yhteiskuntaan, jonka moraali ei ole ollut koskaan mitään muuta kuin pienen vähemmistön kehitystä suuren riistetyn ja sorretun enemmistön kustannuksella, yhtä suunnaton oli myös henkinen edistys alkukantaisen yhteisön napanuorassa riippuneesta heimosta nykyaikaiseen yhteiskuntaan valtavine tuotantovoimineen. Mutta niin suurta kuin tämä edistys olikin, niin hienoksi, joustavaksi, voimakkaaksi ja luontoa yhä vastustamattomammin lannistavaksi : välineeksi kuin ihmishenki tulikin, sen pontimena ja liikevoimina pysyivät kuitenkin aina eri luokkien taloudelliset taistelut, »yhteiskunnallisten tuotantovoimien ja tuotantosuhteiden välillä vallitsevat ristiriidat». Ja ihmiskunta asetti itselleen aina vain tehtäviä, jotka se kykeni ratkaisemaan. Tarkemmin katsottuna käy aina kuten Marx sanoo, että itse tehtävä syntyy vasta sitten, kun sen ratkaisemisen aineelliset edellytykset ovat jo olemassa tai ainakin kehittymässä.
Tämän sidonnaisuuden havaitsee helpoimmin, kun tarkastelee niiden suurten keksintöjen ja löytöjen alkuperää, jotka niin historiallisen idealismin kuin myös luonnontieteellisen materialismin ideologisen historiankäsityksen mukaan ovat peräisin luovasta ihmishengestä kuten Athene Zeuksen päästä ja jotka siis ovat muka aiheuttaneet valtavimmat taloudelliset mullistukset. Jokaisella näistä löydöistä ja keksinnöistä on pitkällinen esihistoriansa. Ja kun seurailemme tämän historian erillisiä etappeja, havaitsemme kaikkialla tarpeen, joka aiheutti tietyn löydön tai keksinnön. Monet merkittävimmät keksinnöt, kuten ruudin ja kirjapainotaidon, jotka ovat »muuttaneet perinpohjaisesti maapallon kasvoja», ovat selitettävistä syistä peittyneet tarujen verhoon. Se on selitettävissä sillä, että nämä keksinnöt eivät kuulu itse asiassa yksilöille, jotka olisivat muka ammentaneet ne neroutensa syvyyksistä, sillä jos joillakin yksilöillä olikin ollut suuria ansioita niiden luomisessa, niin ainoastaan siksi että he tunsivat terävimmin ja syvimmin taloudellisen tarpeen ja sen tyydyttämisen keinot. Yhteiskunnallista mullistusta ei aiheuta keksintö tai löytö, vaan yhteiskunnallinen mullistus aiheuttaa keksinnön tai löydön, ja vasta sitten kun yhteiskunnallinen mullistus on aiheuttanut keksinnön tai löydön, tämä jälkimmäinen saa yleismaailmallisen kantavuuden. Amerikka oli löydetty paljon ennen Kolumbusta, normannit olivat jo vuonna 1000 tulleet Amerikan pohjoisrannikolle, jopa nykyisten Yhdysvaltojen seudulle saakka, mutta löydetyt maat unohtuivat ja häipyivät tietämättömiin. Vasta sitten kun kapitalistisen kehityksen alku oli synnyttänyt jalometallien, uuden työvoiman ja uusien markkinoiden tarpeen, Amerikan löytäminen merkitsi taloudellista mullistusta. Onhan kyllin tunnettua, että Kolumbus ei aikonutkaan löytää uutta maailmaa neroutensa hämärästä käskystä, vaan hän etsi lyhintä tietä ikivanhan kulttuurimaan Intian satumaisille aarreaitoille. Ensimmäisen saaren löytämistä seuranneena päivänä hän kirjoitti päiväkirjaansa: »Näistä hyvänluontoisista ihmisistä mahtaa tulla täysin käyttökelpoisia orjia», ja hänen jokapäiväinen rukouksensa kuului: »Sallikoon Herra armossaan minun löytää kultakenttiä!» »Armon herra» oli silloinen ideologia, samoin kuin tämänpäiväinen, tosin vielä paljon ulkokultaisempi ideologia on »humaaniuden ja sivistyksen kuljettamista pimeisiin maanosiin».
Nerokkaiden keksintöjen useinkin suorastaan kaskunomaisen surullinen kohtalo ei ole osoitus inhimillisestä kiittämättömyydestä, kuten ideologinen käsitys pintapuoliseen tapaansa arvelee, vaan helposti selitettävä seuraus siitä tosiasiasta, että keksintö ei aiheuta taloudellista mullistusta, vaan taloudellinen mullistus aiheuttaa keksinnön. Terävästi ja syvälle näkevät nerot tiedostavat tehtävän ja sen ratkaisun jo silloin kun tuon ratkaisun aineelliset ehdot ovat vielä kypsymättömiä eikä vallitseva yhteiskuntamuodostuma ole vielä kehittänyt kaikkia tuotantovoimiaan, joilla on vielä kylliksi tilaa. On merkille pantava tosiasia, että juuri ne keksinnöt, jotka ovat kaikkia edellisiä enemmän edistäneet inhimillisen tuotantovoiman ääretöntä laajentumista, ovat koituneet keksijöilleen onnettomuudeksi ja itse asiassa hävinneet aivan jäljettömiin vuosisadoiksi. Anton Müller keksi noin 1529 Danzigissa niin sanotun nauhamyllyn, myös nuoramyllyksi ja myllytuoliksi kutsutun, joka tuotti samanaikaisesti kuusikin kudosta. Mutta koska kaupungin maistraatti pelkäsi, että tämä keksintö voi tehdä kokonaisen joukon työläisiä kerjäläisiksi, se määräsi keksinnön pimitettäväksi ja keksijän salaisesti hukutettavaksi tai kuristettavaksi. Samaa konetta ryhdyttiin 1629 käyttämään Leydenissä, mutta reunustenkutojien kapinointi pakotti kieltämään sen. Saksassa se kiellettiin vuosina 1685 ja 1719 keisarillisella julistuksella ja Hampurissa se poltettiin virallisesti maistraatin määräyksestä. »Tämä kone, joka sai niin paljon melua aikaan, oli todellisuudessa kehruu- ja kutomakoneiden ja siis 1700-luvun teollisen vallankumouksen edelläkävijä.[2] »Yhtä traaginen kuin Anton Müllerin kohtalo oli Marburgissa matematiikan professorina toimineen Denis Papinin kohtalo hänen yrittäessään rakentaa höyrykonetta teollisuuden tarpeita varten. Joka puolelta tulleiden vastalauseiden masentamana hän jätti koneensa silleen ja rakensi höyrylaivan, jolla lähti 1707 Kasselista alas Fuldaa purjehtiakseen Englantiin. Mündenin kaupungin esivalta kielsi kuitenkin korkeassa viisaudessaan matkan jatkamisen, ja Weserin kalastajat rikkoivat hänen höyryaluksensa. Papin kuoli sitten köyhänä ja unohdettuna Englannissa. Nyt on aivan selvää, ettäAnton Müllerin vuonna 1529 keksimä nauhamylly ja Denis Papinin vuonna 1707 keksimä höyrylaiva olivat verrattomasti suurempia ihmishengen suorituksia kuin James Hargreavesin 1764 keksimä »Jenny» tai Fultonin 1807 keksimä höyryalus. Kun siitä huolimatta edelliset eivät ole saaneet mitään tunnustusta, mutta jälkimmäisillä on ollut kerrassaan maailmaa mullistava menestys, niin se vain todistaa, että taloudellista kehitystä ei tee keksintö, vaan taloudellinen kehitys tekee keksinnön, että ihmishenki ei ole yhteiskunnallisten kumousten alullepanija, vaan niiden täytäntöönpanija.
Viivähtäkäämme vielä hetkinen kirjapainotaidon ja ruudin keksinnöissä, joita historiallinen idealismi on eniten käyttänyt eriskummallisten ajatteluhyppyjensä tukena. Tavarakaupan ja -tuotannon kehityksen ansiosta keskiajan lopulla kasvoi keskeytymättä henkinen kanssakäyminen, joka tullakseen tyydytetyksi tarvitsi kirjallisten tuotteiden nopeaa massavalmistusta. Se johti puulaattapainatukseen, sellaisten kirjojen valmistukseen, jotka monistettiin painamalla kaiverretuista laatoista. Tämä hiin sanottu kirjepainatus oli jo 1400-luvun alussa niin yleistynyt, että kävi välttämättömäksi muodostaa ammattikuntayhtymiä, joista merkittävimmät toimivat Nürnbergissä, Augsburgissa, Kölnissä, Mainzissa ja Lübeckissä. Kirjepainajat kuuluivat silloin samaan ammattikuntaan taidemaalareiden eivätkä kirjanpainajien kanssa, joiden rinnalla he toimivat vielä pitkän aikaa varsinkin pienempien kirjoitelmien monistajina. Kirjanpainanta ei syntynyt puulaattapainatuksesta, vaan metallialan käsityöstä. Oli helppo tulla ajatukseen puupiirrospainatukseen käytettyjen laattojen leikkaamisesta erillisiksi kirjakkeiksi ja niiden kaikenlaisen yhteensommittelun avulla helpottaa suuresti kirjojen monistusta. Kaikki tällaiset yritykset kaatuivat kuitenkin tekniseen mahdottomuuteen saavuttaa puukirjakkeilla rivien vaadittavaa tasaisuutta. Seuraavana askeleena oli sitten kirjasinten kaivertaminen metallista, mutta silläkään tiellä ei saavutettu ratkaisevaa menestystä, koska metallikirjakkeiden kaivertaminen käsin vaati liian paljon aikaa ja koska kirjasinrivien epätasaisuus säilyi, vaikkakin vähemmässä määrin. Molemmat puutteet syrjäytyivät vasta kun kirjakkeita ryhdyttiin valamaan metallista. Kirjakkeiden valaminen itse asiassa merkitsikin siis kirjapainotaidon keksimistä, ts. sen keksimistä, että erillisistä liikuteltavista kirjaimista alettiin muodostaa kokonaisia sanoja, rivejä, lauseita ja sivuja ja sitten painamalla monistaa niitä. Gutenberg oli kultaseppä, samoin Bernardo Gennini, joka kuuluu keksineen samanaikaisesti kirjapainotaidon Firenzessä. Katkera ja pitkällinen kiista kirjapainotaidon varsinaisesta keksijästä ei tule koskaan ratkaistuksi, sillä kaikkialla, missä taloudellinen kehitys nosti ongelman esille, yritettiin enemmän tai vähemmän menestyksellisesti löytää ratkaisu, ja jos tähänastisten tutkimustulosten perusteella voidaankin olettaa, että Gutenberg otti lopullisen ratkaisevan askeleen ja teki sen päättävimmin ja selvimmin sekä myös menestyksellisimmin, siis siten että uusi taito lähti nopeimmin leviämään Mainzista käsin, niin se merkitsee vain sitä, että hän osasi parhaiten tehdä yhteenvedot kerätystä kokemuksesta ja edeltäjiensä puolittain tai kokonaan epäonnistuneista yrityksistä. Hänen ansionsa Pysyy aina kuolemattomana, hänen keksintönsä Pysyy aina ihmishengen ihailtavana suorituksena, mutta hän ei istuttanut maaperään uusia juuria, vaan poimi hitaasti kypsyneen hedelmän.
Kaiken tämän jälkeen ei ole sinänsä niinkään väärin sanoa, että ruudin keksiminen on inhimillisen älyn koetinkivi, mutta juuri tämä keksintö on muodostunut niin filosofisen idealismin kuin myös luonnontieteellisen materialismin historiankäsityksen ylipääsemättömäksi kompastuskiveksi. Professori Kraus arvelee, että ruuti olisi kumonnut nyrkkioikeuden ja maaorjuuden, että se olisi kumonnut yksilön ylivoiman yhteisön hyväksi, että »valtaosa meistä» saisi kiittää ruutia siitä, että voimme liikkua vapaina ihmisinä emmekä ole turpeeseen sidottuja alustalaisia. Ja professori Du Bois-Reymond sanoo, että roomalaiset olisivat voineet helposti lyödä takaisin germaanien kaikki hyökkäykset — alkaen kimbreistä ja teutoneista ja päättyen gootteihin ja vandaaleihin — jos he vain olisivat tunteneet edes piilukkokiväärin. Kuten tavallista, luonnontieteellinen materialismi ylittää itsehyväisessä pedanttisuudessaan jopa filosofisen idealismin. »Antiikin kansojen takapajuisuus luonnontieteen alalla», Du Bois-Reymond kirjoittaa, »koitui kohtalokkaaksi ihmiskunnalle. Se on suurimpia syitä, joiden vuoksi antiikin kulttuuri kukistui. Kaamein onnettomuus, joka ihmiskuntaa kohtasi, välimerenmaiden joutuminen barbaarien jalkoihin, olisi todennäköisesti vältetty, jos antiikin kansoilla olisi ollut luonnontiedettä nykyisessä mielessä. »Vahinko, ettei herra Du Bois-Reymond ollut muinainen roomalainen, vai liekopa tuosta ollut mitään vahinkoa! Sillä juuri hänen historianfilosofiansa todistaa, että jos hän ei olisi komentanut »Hohenzollernien henkistä henkikaartia» (näin Du Bois-Reymond nimitti saksalaista ylioppilaskuntaa) vuonna 1870, vaan roomalaista legioonaa puunilaissotien aikana, ei hänkään olisi keksinyt ruutia. Eräs porvarillinen historikko, professori Delbrück, on jopa noussut vastustamaan Krausin ja Du Bois-Reymondin ihmeellisiä hypoteeseja. Delbrück on kaukana historiallisesta materialismista, mutta hän tajuaa sentään, että keksintöön liittyy monien sukupolvien, jopa vuosisatojen ajan jatkuvasti kypsyvä tarve, että keksintö on yhtä vähän irrallaan aikansa tarpeista kuin ihmisen syntymä äidistä, että on tyhjää kuvittelua olettaa jonkin keksinnön voineen syntyä jonain toisena aikana ja saattaneen ehkä antaa historian kululle kokonaan toisen suunnan. Hän on aivan oikeassa puolustaessaan omien katsomustensa tieteellisyyttä Krausin ja Du Bois-Reymondin »nerokasta» ajatusleikkiä vastaan. Ja hän on oikeassa varsinkin ymmärtäessään ruudin keksimisen tai oikeammin sen käytön feodalismin kukistumisen vipusimeksi eikä syyksi. Delbrück pitää sitä vieläpä sangen heikkona ja pohjimmiltaan tarpeettomana vipusimena, jossa suhteessa hän menee mielestämme jopa liian pitkälle, mutta sillä seikalla ei tässä yhteydessä ole suurempaa merkitystä.[3] Taloudellinen mullistus aiheutti feodalismin kukistumisen. Mutta millään alalla aineellisen tuotantotavan poliittinen päällysrakenne ei heijasta niin selvästi ja nopeasti tätä mullistusta kuin juuri sotalaitoksessa. Se on suhteellisen selvä asia myös porvarilliselle historiankirjoitukselle, erityisesti preussilaisessa sotilasvaltiossa. Niinpä Gustav Freytag, joka mieluummin kehräisi Saksan historiaa »saksalaisesta sielusta», mutta joka suuressa viehtymyksessään pikkuihmisten joukkoelämän kuvailuun joutuu tekemään jatkuvasti myönnytyksiä historialliselle materialismille, kirjoittaa: »Merovingien frankkilainen varusväki, keihäin varustautunut ritarillinen ratsuväki, sveitsiläiskaartit ja uskonpuhdistusajan palkkasoturit kuten myös 30-vuotisen sodan palkkasoturiarmeijat olivat kaikki ajalleen luonteenomaisia muodostelmia, jotka kasvoivat esille sosiaalisista oloista ja muuttuivat niiden mukana. Niinpä omistavien säätyjen vanha jalkaväki juontuu vanhasta kuntaja maakuntajärjestyksestä, ritarien huoviarmeija feodaalisesta läänityslaitoksesta, palkkasotureiden lipustot kukoistukseen puhkeavan nuoren porvariston voimasta, kiertävien palkkasoturien osastot ruhtinaallisen alueherruuden kasvusta. Ja 1700-luvun yksinvaltaisissa maissa niitä seurasi koulutettujen palkkasotilaiden vakinainen armeija.[4] » Ja vasta tässä Ludvig XIV: n ja prinssi Eugenin päivien »vakinaisessa armeijassa» keihäs syrjäytyi lopullisesti tuliaseen tieltä jalkaväessä, joka oli enemmän tai vähemmän väkivaltaisesti haalittu kansakuntien pohjasakasta ja jota täytyi pitää koossa keppikurilla ja jota — iskuvoimaa täysin omaamattomana — saatettiin käyttää ainoastaan ampumakoneena. Tällainen palkkasotamiehistä koostunut jalkaväki oli kokonaisuudessaan ja yksityiskohdissaan suoranainen vastakohta sille jalkaväelle, joka Morgartenin ja Sempachin luona oli 1300-luvulla tuottanut feodaaliselle ritariarmeijalle ensimmäisen musertavan tappion. Tämä jalkaväki taisteli keihäin ja vieläpä niin metsäläisin asein kuin kivilingoin, mutta se ammensi pelottavan ja torjumattoman iskuvoimansa vanhasta yhteismaatoveruudesta, joka sitoi yhden kaikkien ja kaikki yhden puolesta.[5]
Jo tästä yksinkertaisesta vastakkainasettelusta selviää, kuinka kestämätön on olettamus, että ruudin keksiminen olisi aiheuttanut feodalismin kukistumisen. Feodalismi kukistui kaupunkien ja niihin tukeutuneen monarkian voimistumisen ansiosta. Luontoistalous väistyi raha ja teollisuustalouden tieltä, ja feodaaliaateliston täytyi samoin väistyä kaupunkien ja ruhtinaiden tieltä. Uudet taloudelliset voimatekijät loivat talousmuotojaan vastaavat sotilaalliset muodot. Rahoillaan ne värväsivät armeijoita proletariaatista, jonka feodalismin hajoaminen oli heittänyt maantielle; teollisuutensa avulla ne valmistivat aseita, jotka olivat samassa suhteessa ylivoimaisia feodaaliseen aseistukseen verrattuna kuin kapitalistinen tuotantotapa feodalistiseen verrattuna. Ja vaikka ne eivät keksineetkään tätä varten ruutia — sen olivat arabit kuljettaneet Länsi-Eurooppaan 1300-luvun alussa — he keksivät ruudilla ampumisen. Tuliaseen käytäntöön tulo varmisti periaatteellisesti porvarillisen aseistuksen ehdottoman ylivoiman feodaalisesta. Linnojen muurit saattoivat kestää tykkien kuulia yhtä vähän kuin ritarien haarniskat rihlapyssyjen luoteja. Tosin ampumataito ei ole sekään yhtenä päivänä keksitty. Kuten aina, tässäkin tapauksessa keksinnön äitinä oli taloudellinen tarve, ja feodalismin rappeutuminen tapahtui niin raisusti, kaupunkien ja ruhtinaiden valta kohosi niin nopeasti, että ihmishengen keksivä voima oli vain vaisusti innoittunut parantamaan aluksi hyvin avuttomia tuliaseita, tuskin paljoakaan parempia kuin jousi ja nuoli. Ja mikä sitä olisikaan kannustanut, kun ritariarmeija kärsi tappion jopa siellä kuten oli Gransonin ja Murtenin luona — missä sillä oli tuliaseylivoima! Tuliaseen kehittely tapahtui siis hyvin hitaasti. Näimme jo, kuinka myöhään saatiin aikaan koko jalkaväen aseistukseksi kelvollinen kivääri, piilukkokivääri. Tämä kivääri oli niin ikään mahdollinen vasta kapitalistisen kehityksen tietyllä asteella. Se oli ase, jolla ruhtinaallinen absolutismi vain saattoikin käydä kauppasotiaan taloudellisen tukiperustansa mahdollistamien armeijaorganisaation, strategian ja taktiikan turvin. Jos kuitenkin joku tahtoisi sanoa, että tuliaseen hidas kehittyminen edeltäneinä vuosisatoina puhuu keksijähengen tylsästä kankeudesta, niin rohkenemme ajatella, että katsaus meidän vuosisataamme voi lohduttaa häntä ja antaa hänelle suloista varmuutta siitä, että ihmishenki on todella ehtymätön keksiessään murhavälineitä silloin kun taloudellinen kehitys, tässä tapauksessa raivoisan villi suurkapitalistinen kilpataistelu ruoskii sitä takaa niin sanoaksemme metsästyspiiskalla.
Historiallinen materialismi ei siis lainkaan väitä, että ihmiskunta olisi elottoman mekanismin tahdoton leikkikalu; se ei myöskään kiellä aatteellisten voimien vaikutusta. Päinvastoin, se yhtyy täysin Schilleriin, jolta sivistynyt saksalainen poroporvari ennen muuta ammentaa »idealisminsa»: kuta korkeammalle ihmishenki kehittyy,
Sitä auliimmin avautuvat arvoitusten ovet, sitä runsaammin ruokkivat Maan emonpovet, sitä vuolaampana vyöryy virta ihmiselon, sitä kauempana kaaos kohtalon ja pelon.
Historiallinen materialismi osoittaa ainoastaan lainomaisuuden, jota tämä henkinen kehitys noudattelee. Se löytää tämän lainomaisuuden juuret välittömän elämän tuotannosta ja uusintamisesta, mikä vasta tekeekin ihmisestä ihmisen.
Se kerjäläisylpeys, joka aikoinaan haukkui darvinismia »apinateoriaksi», voi tietysti pöyhistellä vastaan ja lohduttautua luulolla, että ihmishenki riehuu kaikkialla kuin epämääräinen virvatuli ja jumalaisessa luomisvoimassaan loihtii tyhjästä uuden maailman. Jo Lessing on perusteellisesti musertanut tämän taikauskon ivaamalla »kyseenalaista kykyä toimia tietyissä olosuhteissa milloin näin, milloin noin» ja sanomalla viisaasti
Ruukku rautainen
pihdein hopeaisin
nousta mielii
ahjosta hehkuvasta
uskoen olevansa
itsekin hopeasta.
* * *
Tarkastelemme lyhyesti väitettä, että historiallinen materialismi kieltää muka kaikki siveelliset mittapuut. Ensiksikään ei ole lainkaan historiantutkijan tehtävä kyhätä mitään siveellisiä mittapuita. Hänen on sanottava meille objektiivisen tieteellisen tutkimuksen perusteella, miten asiat ovat olleet. Emme halua lainkaan tietää, mitä hän subjektiivisen siveyskäsityksensä mukaisesti siitä ajattelee. Nämä »siveelliset mittapuut» muuttuvat jatkuvasti, ja jos nykyisin elävä sukupolvi käy soveltamaan ohimeneviä siveellisiä mittapuitaan menneisiin sukupolviin, niin se on samaa kuin kivettyneiden maakerrostumien mittaaminen dyynien juoksuhiekalla. Schlosser, Gervinus, Ranke, Janssen — jokainen käyttää erilaista siveellistä mittapuuta, jokaisella on oma erityinen luokkamoraalinsa, ja heidän teoksissaan heijastuvat paljon selvemmin ne luokat, joiden sanansaattajia he olivat, kuin ajat, joita he kuvailivat. Ja asia ei ymmärrettävästi olisi toisin, jos proletaarinen historiankirjoittaja ryhtyisi puhumaan menneistä ajoista oman luokkansa tämänpäiväisestä siveellisestä näkökulmasta.
Tässä mielessä historiallinen materialismi siis kieltää kaikki siveelliset mittapuut, mutta vain tässä mielessä. Se karkottaa ne yleensä historiantutkimuksen piiristä, koska ne tekevät mahdottomaksi kaiken tieteellisen historiantutkimuksen. Mutta mikäli tällä moitteella tahdotaan sanoa, että historiallinen materialismi kieltää periaatteellisesti siveellisten liikevoimien vaikutuksen historiassa, niin asia on jälleen kerrassaan päinvastoin. Se ei suinkaan kiellä niitä, päinvastoin vasta se tekee niiden tiedostamisen yleensä mahdolliseksi. »Aineelliset, luonnontieteellisen tarkasti todettavissa olevat taloudellisissa tuotantoehdoissa tapahtuvat mullistukset ovat sille ainoa varma mittapuu siveellisten katsomusten hitaamman tai nopeamman muuttumisen tutkimisessa. Siveelliset katsomuksetkin ovat viime kädessä tuotantotavan tuote, ja siksi Marx lisäsi sattuvasti Richard Wagnerin Nibelungen-tekstiin tämän tahtoessa täysin moderniin tapaan piristää rakkauskertomustaan hienoisella sukurutsauksella seuraavaa: »Muinaisaikana sisar oli vaimo ja se oli siveellistä. » Historiallinen materialismi asettaa yhtä perusteellisesti paikoilleen historiaa tekevät suurmiehet kuin myös historiallista luonnetta olevat hahmot, joita häilyy historiassa puolueiden suosion ja vihan pyörteissä. Se tekee oikeutta jokaiselle historialliselle persoonallisuudelle, koska se selvittää kaikki liikkeelle panevat voimat, jotka ovat määränneet heidän tekemisensä ja tekemättä jättämisensä, ja siksi se pystyy ilmaisemaan tämän tekemisen ja tekemättä jättämisen siveellisyyden niin hienovivahteisesti, että se on kerta kaikkiaan saavuttamattomissa ideologisen historiankirjoituksen karkeilla »siveellisillä mittapuilla».
Ottakaamme vaikkapa Kautskyn erinomainen teos Thomas Moresta. Thomas More on ideologisille historikoille suoranainen risti. Hän oli eräs porvariluokan esitaistelijoita, sivistynyt ja vapaasti ajatteleva mies, oppinut humanisti ja nykyaikaisen sosialismin ensimmäinen tienraivaaja. Mutta hän oli myös despoottisen hallitsijan ministeri, Lutherin vastustaja sekä kerettiläisten vainooja. Hän oli paaviuden veritodistaja, ja hän on tänään — joskaan ei vielä virallisesti, vaikka mahdollisesti tulee vielä sitäkin olemaan — katolisen kirkon puolivirallinen pyhimys. Mitä mahtaakaan ideologinen historiankirjoitus Berliinistä, Roomasta tai jostain muualta tuotuine »siveellisille mittapuineen» tuollaiselle luonteelle? Se voi ihannoida tai häväistä häntä, se voi puolittain ihannoida ja puolittain häväistä häntä, mutta se ei kykene kaikkine »siveellisine mittapuineen» koskaan ymmärtämään tämän miehen historiallista luonnetta. Sitä vastoin Kautsky on historiallisen materialismin avulla loistavasti ratkaissut tämän tehtävän. Hän on osoittanut, että Thomas More oli ehyt persoonallisuus, ja että kaikki hänen olemuksensa näennäiset ristiriitaisuudet kuuluvat erottamattomasti yhteen. Kautskyn ohuesta kirjasesta oppii paljon paremmin tuntemaan uskonpuhdistusajan siveelliset voimat kuin siitä, mitä Ranke viidessä ja Janssen kuudessa paksussa nidoksessaan ovat saaneet irti samasta asiasta täysin vastakkaisilla »siveellisillä mittapuillaan». Siksi Kautskyn kirjanen onkin yritetty haudata vaieten. Sitä vaatii tämänpäiväisen porvarillisen historiantutkimuksen »siveellinen mittapuu».
* * *
Tulimme jo maininneeksi, että porvarilliselta taholta on tehty ainakin yksi yritys historiallisen materialismin tieteellisen arvostelun suuntaan, ja on sanottava vielä muutama sana kyseisen yrityksen johdosta. Mutta vain muutama sana, sillä emme voi emmekä tahdo erikseen pöyhiä kaikkia niitä historiallista materialismia koskevia vääristelyjä ja väärinkäsityksiä, jotka herra Paul Barth on koonnut teoksensa kahdellekymmenelle sivulle.[6] Hänen »arvosteluyrityksensä» on liian mitätön perinpohjaisempaa käsittelyä varten. Riittää, kun otamme muutaman olennaisen kohdan, nimenomaan sellaisia kohtia, joiden erittely on omiaan auttamaan historiallisen materialismin positiivista ymmärtämistä.
Herra Barth on ensinnäkin syvästi huolissaan siitä, että Marx on muka muotoillut materialistisen historiankäsityksen »valitettavasti sangen epämääräisellä, kielikuvista kokoon parsitulla» tavalla ja ainoastaan »paikka paikoin muutamalla esimerkillä selittänyt ja perustellut asiaa teoksissaan». Tästä johtuvalle sieluntuskalleen Barth on viimeksi eräässä bismarckilaisen porvariston viikkolehdessä antanut vielä kirpeämmän muodon sanomalla, että »niin sanottu materialistinen historiankäsitys on puolitotuus, jonka Marx lausui julki journalistisen kevytmielisyyden hetkinä ja jota hän valitettavasti yritti tukea jopa näennäistodisteilla». Herra Barthin tuima tuomarinkatse luokittelee Marxin teoksista kolme »puhtaasti tieteellisiksi» ja siis ainoiksi sen arvoisiksi, että saksalainen dosentti puuttuisi niihin. Niitä ovat »Pääoma», »Filosofian kurjuus» ja »Poliittisen taloustieteen arvostelua». Kaikki muu on »populaaria» eikä lainkaan liikuta herra Barthia. Samoin Engelsin teoksista hän tunnustaa huomionsa arvoisiksi ainoastaan Dühringin vastaiset sekä Feuerbachia koskevat kirjoitukset. Kautskyyn nähden herra Barth noudattaa vielä ankarampaa periaatetta ja tuntee hänet ainoastaan »yhden kirjoituksen tekijänä», joka on julkaistu »Neue Zeitissa», »marxilaisten populaarissa äänenkannattajassa». »Neue Zeit» aiheuttaa »paljon pahaa» levittämällä »Marxin keskeneräisiä päätelmiä». Kautskyn »puhtaasti tieteellisistä teoksista», esimerkiksi hänen Morea koskevasta kirjastaan, herra Barth ei tiedä tai ei ole tietävinään mitään. Kohta saamme nähdä, miksi hän tekee kaikki nämä syvämieliset erottelut.
Ensi tilassa herra Barth pyrkii todistamaan, että ei ole olemassa »talouden ensisijaisuutta politiikkaan nähden», että Marx ei puhu »Pääomassa» yhteisestä, välittömästi yhteiskunnallistetusta työstä alkukantaisessa muodossa, jota esiintyy kaikkien kulttuurikansojen historian kynnyksellä, eikä välittömistä herruusja orjuussuhteista historian alussa. Herra Barth käyttää sanaa »välittömistä», johon Marxilla ei ole viitettäkään, »ts. kuten Hegelilläkin, lähemmin selittämättömästä», ja lisää vielä riemuiten, että Marx ei ole selittänyt myöskään siirtymistä työn alkukantaisesta muodosta herruusja orjuussuhteisiin. Asia on siten, että »Pääoman» siinä kohdassa, jossa Marx koskettelee tätä kehitystä, hänellä ei ollut vähäisintäkään syytä sellaiseen selitykseen, sen sijaan hänellä oli aikomus Morganin tutkimusten yhteydessä tehdä se erityisessä teoksessa, mutta kuolema ehkäisi häntä toteuttamasta tätä aikomustaan. Tämän työn suoritti ja julkaisi Engels ainakin viittä vuotta ennen kuin herra Barth ryhtyi musertamaan historiallista materialismia. Engelsin teoksessa »Perheen (yksityisomaisuuden ja valtion) alkuperä» esitetään yksityiskohtaisesti luokkayhteiskunnan talouden kehittyminen sukuyhteiskunnasta, taloudellinen siirtyminen välittömästi yhteiskunnallistetusta työstä herruusja orjuussuhteisiin. Mutta — ja tässä voidaan jälleen vain ihmetellä mainitsemamme erottelun syvämielisyyttä — tämäkään Engelsin teos ei ole »puhtaasti tieteellinen», vaan »populaari», herra Barth ei nimittäin mainitse siitä sanallakaan. Ja tämän jälkeen hän rupeaa »selittämään». Koska Marx ei »selitä» »lähemmin selittämättömiä» herruusja orjuussuhteita historian alussa, niin herra Barth kirjoittaa: »Koska tuohon aikaan ei ollut mitään maan ja pääoman yksityisomistusta, ei ollut myöskään mitään mahdollisuutta taloudelliseen alistamiseen, joten alkuperäisen orjuuden syyt olivat vain poliittiset, sota ja sotavankeus. » Tosin herra Barth ei voi välttää kysymystä, johtuivatko nämä sotaretket ehkä taloudellisista syistä, ja hän vastaa: »Suurelta osaltaan, muttei yksinomaisesti. » »Antropologien teosten mukaan» villikansojen sodat aiheutuivat uskonnollisista motiiveista, päämiesten kunnianhimoisista aikeista, kostonhalusta, siis »ideologisista syistä». Herra Barth ei yritäkään selvittää, mikä arvo on noilla antropologien todistuksilla, eikä herätä kysymystä kätkeytyykö noihin »ideologisiin syihin» ehkä taloudellisia kannustimia. Sen sijaan hän tekee eräässä sivulauseessa hämmästyttävän paljastuksen, että Aleksanteri Suuren suorittama Aasian valloitus saa selityksensä Makedonian kuninkaan »kunnianhimosta» ja islamin valloitusretket »uskonkiihkosta». Tämän jälkeen hän päätyy voitonriemuiseen lopputoteamukseen, että niin esihistoriallisina kuin historiallisinakin aikoina orjuus oli »suurelta osaltaan ja viime kädessä politiikan tuote» ja että »siten osoittautuu, että politiikka määrää talouden hyvin syvällisesti ja vaikuttavasti». Tämän nojalla herra Barth sitten vielä erinomaisen teräväjärkisesti (vaikkakin Rodbertuksen apuun turvaten) todistaa, että orjuus oli »mahtava talouskategoria».
Tällä tavalla herra Barth pujahtaa historiallisen materialismin tieteellisten todisteiden ohitse. Näimmehän edellä, että historiallinen materialismi ei suinkaan kiellä sellaisten aatteellisten liikevoimien olemassaoloa kuin kunnianhimo, kostonhalu ja uskonkiihko, vaan ainoastaan väittää, että nämä liikevoimat määräytyvät viime kädessä toisista, taloudellisista liikevoimista. Ja kun herra Barth yrittää esittää edes yhden todisteen väitteensä vahvistukseksi, materialistisen historiankäsityksen oikeellisuus tulee heti ilmi. Väittäessään kostonhimon olevan villikansojen sotien aiheuttaja hän pitää ainoana todisteenaan englantilaisen antropologin Tylorin mainintaa barbaariheimojen keskuudessa vallitsevasta verikostosta, joka ei suinkaan ole tuntematon tosiasia. Jollei herra Barth olisi työntänyt Engelsin teosta »Perheen, yksityisomaisuuden ja valtion alkuperä» syrjään »populaarina», hän olisi nopeasti havainnut verikoston kuuluneen sukuyhteiskunnan niin sanoaksemme »juridiseen päällysrakenteeseen» samoin kuin kuolemanrangaistus kuuluu sivistysyhteiskunnan juridiseen päällysrakenteeseen. Engels sanoo sukuyhteiskunnasta: »Kaikki torat ja riidat ratkaisee asianosaisten yhteisö — suku tai heimo taikka eri suvut keskenään — ja vain äärimmäisenä, harvoin käytettynä keinona uhkaa verikosto, mistä meikäläinen kuolemanrangaistus on vain sivistynyt muoto kaikkine sivistyksestä johtuvine valoja varjopuolineen.» Sukuyhteisössä vallinneet tuotantoehdot asettivat heimon ulkopuolella olleen henkilön myös oikeuden ulkopuolelle, ja kun Tylor sanoo koston usein vieneen avoimeen sotaan, mikäli murhaaja kuului toiseen heimoon, ja tuollaisen verivihan saattaneen aiheuttaa katkeria kamppailuja sukupolvesta toiseen, niin tämän jälkeen herra Barth varmaan havaitsee, että tämä villikansojen sotia aiheuttava »kostonhimo» ei ole mikään »ideologinen syy», vaan tietystä talousmuodosta juontuva oikeudellinen muoto. Raakalaiskauden rikosoikeutta saatettiin tietysti käyttää väärin, aivan samoin kuin sivilisaatiokauden rikosoikeutta — palauttakaa mieleenne sosialistilaki — ja tuollaista väärinkäyttöä esiintyy useimmiten siellä, missä raakalaisheimot ovat kosketuksissa sivistyksen kanssa ja rappeutuvat sen vaikutuksesta. Juuri silloin ideologisesta kategoriasta vasta oikein tuleekin taloudellinen kategoria ja silloin me emme ole enää tekemisissä kostonhalun, vaan ryöstönhalun kanssa. Täydentäkäämme herra Barthin mainitsemaa englantilaista tutkijaa ranskalaisella Dumont’lla. Hän kirjoittaa albanialaisista, ikivanhoista eurooppalaisista, jotka jopa ovat enimmäkseen kristittyjä: »Hyökkääminen naapuriheimon kimppuun, varsinkin jos se tunnustaa toista uskontoa, ja sen karjan ryöstäminen ovat huvittavaa ja tuottoisaa ajanviettoa. Hyökkäys voidaan tehdä ilman mitään veruketta: vierasheimoinen on luonnollinen vihollinen, hän olkoon aina varuillaan; ja hän on itse syyllinen, jos antaa yllättää itsensä. Varsinkin eri heimoihin kuuluvien ihmisten välillä saattaa syntyä kahnauksia vähäpätöisimmistäkin aiheista. Loukkaukset johtavat taisteluun, ja heti kun veri on vuotanut, koko heimo julistautuu solidaariseksi uhrin perheen kanssa.
Verikosto jatkuu vuorilla loppumattomiin. » Tässäkin on herra Barthille esimerkki barbaarien sotien »uskonnollisista motiiveista». Ja ehkä hän alkaa edes hämärästi aavistaa, että »hyvä saalis» voi herättää »heimopäällikössä kunnianhimoisia aikeita». Kummassakaan kohdassa Barth ei marssita esille mitään »antropologeja», vaan pelastautuu syrjähypyllä »historialliseen aikaan», jolloin Aleksanteri Suuren »kunnianhimo» ja »islamin uskonnolliset sodat muka tulevat esille selvinä». Toden totta, herra Barth, »tulevat selvinä esille» lyhytnäköiselle ja asioita pinnallisesti tarkastelevalle porvarilliselle historiantutkijalle. Se ei ole »selvä» läheskään kaikille porvarillisille historiantutkijoille. Aleksanterin saksalainen historiankirjoittaja, preussilainen historikko Droysen, ei aloita kirjaansa Barthin historianteorian mukaan, että »Aleksanterin kunnianhimo loi uuden aikakauden maailmanhistoriassa», vaan paljon ymmärrettävämmin: »Aleksanterin nimi merkitsee yhden maailmankauden loppua ja uuden alkua. » Aleksanterin kunnianhimo saattaa tulla historiassa »selvästi esille», mutta mitä on tuon kunnianhimon takana, siitä on kysymys, ja tämän kysymyksen herra Barth huolella kiertää.
Lainattuaan Rodbertukselta otteen orjuuden tärkeästä taloudellisesta merkityksestä historiassa, Barth jatkaa välittömästi: »Keskiajan lopun osalta Marx on itse antanut aineistoa kumoamistaan varten selittämällä pääoman alkuperäisen ’akkumulaation, kasautumisen’ erääksi ensimmäiseksi syyksi sen, että englantilaiset feodaaliherrat, jotka rehun hintojen kohoamisen vuoksi muuttivat maansa harvojen paimenten valvomiksi lammaslaitumiksi, ts. aidatuiksi hakamaiksi (enclosures), häätivät maantielle talonpoikaiset alustalaisensa ja muuttivat heidät kodittomiksi proletaareiksi, jotka sitten asettuivat syntyneen manufaktuuriteollisuuden käytettäviksi. Marxin mukaan tämä ’agraarivallankumous’ tosin juontuu villamanufaktuurin syntymisestä, mutta hänen oman esityksensä mukaan tämän väkivaltaisen keikauksen suorittivat kuitenkin feodaaliset viranomaiset, voitonhimoiset maalordit, ts. poliittisesta voimasta tulee rengas taloudellisten mullistusten ketjussa. » Ja sillä selvä. Nyt ainakin tiedämme, että eräiden porvarillisten oppineiden mielestä Marx on suorastaan innostunut »kumoamaan itseään», mutta miten ja missä hän olisi herra Barthin mainitsemassa kohdassa kumonnut itsensä, sitä emme vaatimattomalla ymmärryksellämme saata mitenkään käsittää. Herra Barthin todistelu saattaisi saada ehkä pintapuolisen uskottavuuden häivän, jos maalordit »olisivat tarttuneet lain miekkaan» pakkoluovuttaakseen siten talonpojat. Sanoimme pintapuolisen uskottavuuden häivän, sillä siinäkin tapauksessa politiikka olisi ihan selvästi riippuvainen taloudesta. Mutta kun avaamme mainitun kohdan Marxin teoksesta, niin havaitsemme lainsäädännön tehneen jopa eräitä heikkoja yrityksiä tuon taloudellisen mullistuksen vastustamiseksi, mutta virinneen kapitalistisen tuotannon tarpeista johtui, että suuri feodaaliherra »uhmaten kuningasvaltaa ja parlamenttia» hääti talonpojat mailtaan ja anasti heidän yhteismaansa. Marxin »itsekumoaminen» on siis siinä, että herra Barth taikasanallaan »ts. » muuttaa »feodaaliset viranomaiset, voitonhimoiset maalordit» »poliittiseksi mahdiksi». Tässä tapauksessa nokkeluus on jo melkein taikuutta.
Heti edellä mainitun lauseen jälkeen »etenee» herra Barth »vielä kauemmaksi taaksepäin» todistaakseen, että feodaaliviranomaiset ovat syntymästään kiitollisuudenvelassa »poliittisille momenteille». Voimme ohittaa nuo jaarittelut toisaalta siksi, että herra Barth ei niissä polemisoi enää Marxia eikä Engelsiä vastaan, vaan yrittää rakentaa kestämättömät todisteensa eräiden porvarillisten auktoriteettien ja kaikenlaisten sofismien sekä sanasaivartelujen varaan, toisaalta siksi, että feodalismin alkuperä on niin sanoaksemme käsin kosketeltavissa ja viimeksi nyky-Saksan huomattavimman porvarillisen historiankirjoittajan sitovasti todistama.[7] »Uuden ajan» kohdalla herra Barth yrittää todistella talouden riippuvuutta politiikasta ja sanoo kaupan löytöretkien kaudella olleen seurausta retkikunnista, joita järjestettiin valloitushalusta, siis poliittisista herätteistä. Edellä jo näimme, että historialliset löydöt ja keksinnöt ovat kiinteässä yhteydessä taloudellisiin tarpeisiin, joten meidän ei tarvitse enää kajota Kolumbuksen ym. »valloitushaluun». Kauppa ei johtunut löytöretkistä vaan johti niihin. Tässäkin talous on viimeinen instanssi. Ja kun herra Barth lopulta vetoaa absoluuttisen monarkian valtiomuodon ja monopolijärjestelmän läheiseen yhteyteen, joka on vain monarkian vallitessa mahdollinen suuressa mitassa, niin jo Lutherin »monopoliyhtymiä» koskevien valitusten pohjalla hänen olisi pitänyt tietää, että monopoleja oli olemassa jo kauan ennen absoluuttista monarkiaa ja että »läheinen yhteys» ei ollut tulosta monopoleista eräänä absoluuttisen monarkian taloudellisena muotona, vaan absoluuttisesta monarkiasta eräänä kapitalistisen tuotantotavan poliittisena muotona.
Ja näillä viidellä musertavalla huitaisulla herra Barth luulee kukistaneensa historiallisen materialismin, sikäli kuin se väittää politiikan riippuvan taloudesta.
* * *
Herra Barth haluaa sitten kumota Marxin mielipiteen, että omistussuhteet ovat tuotantosuhteiden juridinen ilmaus, että, kuten herra Barth sanoo, »oikeus on vain talouden pelkkä funktio». »Se osoittautuu ensi silmäyksellä vääräksi, koska samat tuotantosuhteet ovat ajateltavissa hyvin erilaisten oikeudellisten muotojen vallitessa. Marx itsekin puhuu kommunistisesta maanviljelystä ilman orjuutta sekä maanviljelystä yksityisomistuksen ja orjuuden vallitessa, siis kahdesta erilaisesta oikeusmuodosta samalla tuotantoasteella. » Onko tällainen todella uskottavaa? Kuultuaan jotain sen tapaista, että maanviljely on tuotantohaara, Barth oitis kuvittelee, että maanviljely on myös tuotantosuhde ja tuotantoaste! Marxin mukaan maanomistus syntyy ja muuttuu maanviljelyn tuotantosuhteiden pohjalta. Aina sen mukaan, harjoitetaanko sitä yhteistaloutena tai erillistaloutena, jotka kumpikin voivat kehittyä ja ovat kehittyneet hyvin erilaisilla tuotantoasteilla, syntyy yhteisja yksityisomistusta mitä erilaisimmilla ala-asteilla. »Ensi katsaukselta tämä näyttää oikealta», mutta herra Barthille on kaikki yhtä: sukuyhteisön jäsen ja roomalainen jättiläismaatilan omistaja, yhteismaakumppani ja feodaaliherra, talonpoika, junkkeri ja alustalainen, kaikki he kuuluvat maanviljelyn tuotantohaaraan, ovat siis samassa tuotantosuhteessa ja samalla tuotantoasteella, ja vain kiitos oikeuden, joka viettää omaa itsenäistä elämäänsä ja on taivas ties mistä peräisin, he kukin ovat nostaneet onnenmaljasta niin erilaisen arvan.
Ja »sivuuttaen etäisemmät esimerkit» herra Barth sanoo: »näemme vielä tänäänkin, kuinka tietyt oikeusideat ja poliittiset periaatteet vastoin taloudellisten voimien vapaata temmellystä ovat luoneet, aluksi Englannissa ja sitten melkein kaikissa kulttuurimaissa, työnsuojelulainsäädännön ja pyrkivät jatkuvasti laajentamaan sitä». Tällä lauseellaan herra Barth tiedottaa lähinnä, että hän ei ole pintapuolisestikaan käsittänyt historiallista materialismia ja pitää Manchesterin koulukunnan iskusanaa sen kvintessenssinä, ytimenä. Itse asiassa hänen pitäisi Marxin »Pääomasta» tietää, että Englannin tehdaslainsäädäntö on tulosta tavattoman kiivaasta ja pitkällisestä luokkataistelusta aristokratian, porvariston ja proletariaatin välillä; tällä lainsäädännöllä on siis taloudelliset eikä moraaliset tai poliittiset juuret. Ja mitä tulee »muihin kulttuurimaihin», herra Barthin pitäisi ainakin rakkaan isänmaansa kokemuksesta tuntea, miten vähän »oikeusideat ja poliittiset periaatteet» painavat »taloudellisten voimien» edessä. Englannin tehdaslainsäädännön tervehdyttävät vaikutukset olivat olleet jo pari vuosikymmentä koko maailman nähtävinä, kun Pohjois-Saksan valtiopäivät vuonna 1869 käsittelivät ammattisäädöksiä, ja jos tuo valistunut kokous olisikin ollut todella kerrassaan tietämätön Englannin oloista, niin kaksi sosiaalidemokraattista valtiopäiväedustajaa piti huolen Englannin tehdaslainsäädännön »oikeusideain ja poliittisten periaatteiden» osoittamisesta. Kallistivatko Pohjois-Saksan valtiopäivät korvaansa kehotukselle ottaa ammattisäädöksiin edes sangen vaatimattomia ja maltillisia työsuojelumääräyksiä? Sellainen ei pälkähtänyt niiden päähänkään. Entä miksi? Herra Barth oppikoon Preussin valtion viralliselta historiankirjoittajalta: »Ammattisäädösten muutamien pykälien kohdalla tuli hyvinkin ilmi, että yrittäjien edut olivat valtiopäivillä vahvasti edustettuina.[8] »Se on kovin lievästi sanottu, kuten on yleensä ominaista Treitschkelle, joka yrittää kouristuksenomaisesti torjua syytettä Pohjois-Saksan valtiopäivien luokkaitsekkyydestä, mutta tämä vasten tahtoa annettu todiste riittää jo räjäyttämään ilmaan kaikki Barthin puheet »oikeusideoista ja poliittisista periaatteista», jotka muka olivat synnyttäneet työnsuojelua koskevan lainsäädännön. Kaikesta mitä Saksassa on työnsuojelun alalla tähän asti saavutettu, olemme kiitollisuudenvelassa — jälleen tahtomatta esitetyn mutta sitäkin luotettavamman todistuksen, herra Bismarckin todistuksen mukaan — yksistään Saksan työväenluokan taistelulle. Mitalin toista puolta herra Barth on voinut tutkiskella vuoden 1890 keisarillisten helmikuun asetusten pohjalla. Ne ainakin ovat peräisin »tietyistä oikeusideoista ja poliittisista periaatteista» ja lisäksi »poliittinen mahti» oli kaikin voimin niiden takana, mutta siitä huolimatta niiden vaikutus on jäänyt olemattomaksi, koska »taloudelliset voimat» ovat vastustaneet niitä.
* * *
»Aivan samoin kuin oikeuden», herra Barth väittää edelleen, »marxilaiset johtavat taloudesta moraalin pitäen sitä pelkkänä sivuilmiönä ja eräänlaisena jätetuotteena, mikä on tietysti yhtä väärin. » Huomattakoon, että tahallisesti vääristelemällä »marxilaisten» sanoja taloudellisen taistelun vaiheiden heijastumisesta yhteiskunnan moraalikäsitteissä herra Barth keinottelee poroporvarin »moraalisella suuttumuksella». Itse hän on sitä mieltä, että moraalikäsitykset ovat saaneet uskonnollisten käsitysten kautta »ylimaallisen, metafyysisen hyväksymyksen» ja ovat saavuttaneet tämän liiton ansiosta melkein yhtä itsenäisen, omasta voimastaan vaikuttavan ja vastavaikuttavan olemassaolon kuin uskonto. Uskonto on muka alkuperältään kaukana taloudesta; se että talous on siihen vaikuttanut, ei ole pois suljettua, mutta Marx ei ole sitä todistanut, vaan ainoastaan väittänyt. Sitä vastoin historiassa on kaikkialla kouraantuntuvasti havaittavissa kerrassaan päinvastaista kuin Marx väittää, nimittäin uskonnon syvällekäyvää vaikutusta talouteen. »Itämaissa uskonto loi kaikkialla erikoisen etuoikeutetun pappissäädyn, joka oli muiden säätyjen verovelvollisuuden kautta vapautettu ruumiillisesta työstä ja erikoistunut hengelliseen toimintaan, joten osa taloustuotteista tuli sen käyttöön uskonnosta johtuen. Kun pappistoiminta kreikkalaisroomalaisessa kulttuurissa oli harvoin erityisen elimen hoidettavana, niin sen sijaan kristinusko palasi takaisin itämaiseen differentiointiin ja loi erityisen pappissäädyn, piti sitä rikkaasti yllä ja erotti siten osan taloudellisista hyödykkeistä aineelliseksi perustaksi uskonnolliselle toiminnalle, joka tuli kohta yleishengelliseksi. » Näin puhuu herra Barth. Tarkastelkaamme hiukan tarkemmin näitä järkeilyjä.
Näyttää kuin hän ei olisi koskaan asettanut itselleen kysymystä, mistä tuo »differentiointi» oli »itämaissa» peräisin, ja miksi »kristinusko» palasi siihen. Tämä on sitäkin silmiinpistävämpää, koska hän väittää tuntevansa Marxin »Pääoman» ja siis myös lukeneensa lauseen: »Pakko ennakolta laskea Niilin tulvan ajat synnytti egyptiläisen tähtitieteen ja sen mukana pappiskastin vallan maanviljelyksen johtajana.[9] »Ja aivan samanlainen merkitys kuin Niilillä oli egyptiläiselle sivilisaatiolle, oli Eufratilla ja Tigrisillä, Jangtsekiangilla ja Huangholla muille itämaisille sivilisaatioille. Venäläinen tutkija Metšnikov on kirjoittanut tästä asiasta: »Tuollainen ruokkijajoki vaatii kuoleman uhalla läheistä ja kiinteää solidaarisuutta väestöjoukoilta, jotka ovat toisilleen kerrassaan vieraita ja jopa vihamielisiä. Joki tuomitsee jokaisen tekemään sellaisia töitä, joiden yleishyödyllisyys ilmenee vasta jonkin ajan kuluttua ja joiden suunnittelu on usein tavalliselle ihmiselle aivan käsittämätöntä. Se onkin varsinainen syy joen kumartamiseen jumalana, joka tuo ravintoa ja käskyjä, lähettää kuolemaa ja elämää, paljastaa salaisuutensa vain harvoille valituille, mutta vaatii tavallisilta kuolevaisilta sokeaa alistumista.»[10] Erityistä itämaista pappissäätyä ei siis luonut uskonto, kuten Barth väittää, vaan talous: uskonto ei määrännyt taloutta, vaan päinvastoin, talous määräsi uskonnon.
Miksi sitten »kristinusko» palasi tähän »itämaiseen differentiointiin? Miksi se loi pappissäädyn, joka omisti kolmanneksen maaomaisuudesta, puolet tuloista ja kaksi kolmannesta koko Euroopan rikkauksista», kuten herra Barth ihmetellen sanoo? Niin, jos herra Barth ei olisi sulkenut Kautskyn tieteellisiä teoksia »tieteellisen» kritiikkinsä ulkopuolelle, hän ei ehkä paljastaisi tietämättömyyttään näin masentavalla tavalla. »Kun germaanit tunkeutuivat Rooman valtakuntaan, tuli kirkko heitä vastaan Caesareiden perijänä, valtiota koossa pitävänä organisaationa, keisariajan päättymiskauden tuotantotavan edustajana. Niin surkea kuin tämä valtio olikin ja niin rappeutunut kuin sen tuotantotapa olikin, ne olivat täysin ylivoimaisia barbaaristen germaanien poliittisiin ja taloudellisiin oloihin verrattuna... Kirkko opetti niille kehittyneempiä maanviljelymuotoja; luostarit pysyivät myöhään keskiajalle saakka maataloudellisina mallilaitoksina. Hengenmiehet opettivat germaaneille myös taidetta ja kehittynyttä käsityötä. Kirkon suojeluksessa eivät varttuneet ainoastaan talonpojat, se suojeli myös useimpia kaupunkeja ennen kuin ne olivat vahvistuneet kylliksi voidakseen pitää itse puoliaan. Se suosi erityisesti kauppaa. Suuret markkinat pidettiin tavallisesti kirkossa tai sen lähettyvillä. Kirkko oli myös ainoa voima keskiajalla, joka huolehti suurten kauppateiden kunnosta ja helpotti matkustamista luostarien vieraanvaraisuuden ansiosta. Monet luostarit, esim. alppisolien luostarivierasmajat palvelivat miltei yksinomaan kauppaliikenteen kehitystä... Ja on yleisesti tunnettua, että keskiajan koko tietous oli keskittynyt yksinomaisesti kirkon haltuun, että se hankki rakennusmestareita, insinöörejä, lääkäreitä, historikkoja ja diplomaatteja. Ihmisten koko aineellinen elämä ja samalla myös heidän henkinen elämänsä saivat vaikutteensa kirkosta. Se teki germaanien päälliköstä, demokraattisesta kansanetumiehestä ja sotilasjohtajasta hallitsijan, monarkin. Mutta samalla kun kasvoi hallitsijan valta kansaan, kasvoi myös kirkon valta hallitsijaan. Hänestä tuli kirkon nukke, kirkko muuttui opettajasta käskijäksi.»[11] Ja kuinka kirkko käytti tätä kaikkialle ulottunutta valta-asemaansa jättimäisten rikkauksien keräämiseen, siitäkin herra Barth voi lukea seikkaperäisesti Kautskylta. Sen tehtyään hän oitis käsittäisi, miksi »kristinusko», kuten hän sanoo vaikka loogisesti pitäisi sanoa feodaalinen tuotantotapa, erotti »osan taloudellisista hyödykkeistä aineelliseksi perustaksi» ei »uskonnollista toimintaa», vaan tuotannon taloudellista edistämistä varten. Kuta tarpeettomammaksi tämä edistäminen kävi porvarillisen tuotantotavan syntymisen mukana, sitä enemmän kirkko menetti taloudellisia arvojaan. Ideologisen historiankäsityksen mukaan protestantismi elvytti alkuperäisen kristinuskon, sisäisen uskonnollisen tunteen, ja tietyssä mielessä tämä pitää paikkansa. Uskonpuhdistusajan taloudelliset mullistukset syöksivät joukot varsinkin Saksassa sellaiseen kurjuuden kuiluun, että ne unohtivat maalliset asiansa ja alkoivat etsiä lohtua niihin jumalan ja pirun, taivaallisen autuuden ja helvetin kärsimysten paljon syvällisemmästä tutkistelusta kuin keskiajan elämäniloisen katolilaisuuden aikana oli yleensä mahdollista. Jos herra Barth olisi oikeassa, näiden kristillisten pappien »uskonnollisen toiminnan» olisi pitänyt saada vieläkin rikkaampi »aineellinen perusta», mutta evankelisen kirkon paljonpuhuttu nälkäpappi voi valaista asiaa toisella tavalla. Sivuutamme sen, mitä herra Barth sanoo parilla rivillä ristiretkien uskonnollisesta alkuperästä, koska Kautsky on jo tyhjentävästi selittänyt tämän asian. Meidän täytyy sen sijaan tarkastella hieman lähemmin viimeistä valttia, jolla herra Barth pyrkii todistamaan »selvimmin uskonnon määräävän vaikutuksen koko elämänkulkuun». Hän katsoo tämän todisteen tulevan kumoamattomasti näkyviin »siellä, missä kaksi kaikissa suhteissa yhtäläistä kansaa, jotka eroavat vain uskontonsa puolesta, osoittavat kokonaan erilaista kehitystasoa suorituksissaan ja elinoloissaan». Sellaisina kansoina hän esittää turkkilaiset ja unkarilaiset, läheistä sukua olevat ja alkuperäisillä asuinpaikoillaan Turanin alangolla toistensa naapureina eläneet kansat, joista edelliset tunkeutuivat Eurooppaan 800-luvun lopulla, jälkimmäiset 1100-luvulla. Turkkilaiset olivat kahden vuosisadan ajan ylivoimaisia unkarilaisiin verrattuina, mutta sitten alkoi turkkilaisten yhtämittainen rappeutuminen, kun taas unkarilaiset ovat nytkin poliittisesti ja taloudellisesti eteenpäinpyrkivä ja lupaavan tulevaisuuden omaava kansakunta. »Koska muut momentit ovat olleet turkkilaisille suotuisampia kuin unkarilaisille, tuo ero on selitettävissä ainoastaan uskonnon erilaisuudella. Kristinusko, joka antaa suuremman arvon henkisille voimille, kannusti unkarilaisia korkeampaan henkiseen kehitykseen, kun taas islam köyhemmän henkisen sisältönsä vuoksi teki turkkilaiset kykenemättömiksi kilpailemaan kristittyjen kansojen kanssa.» Lahjoitamme mielellämme herra Barthille koko muun mielettömyyden, joka sisältyy hänen muihin sanontoihinsa, esim. kun hän esittää Unkaria asuttavien kansojen kirjavan sekoituksen — saksalaiset, juutalaiset, slaavilaiset, romanialaiset, unkarilaiset sekä kaikenlaiset ristisiitokset — Turanin alangolta periytyväksi yhdeksi puhdasveriseksi roduksi. Joutuisimme liian etäälle, jos lähtisimme tässä tutkistelemaan, missä kansanjoukot ovat henkisesti ja siveellisesti »rappeutuneempia», Unkarissa vai Turkissa, vaikka voimmekin viitata siihen, että Marx, joka tutki näitä asioita hiukan tarkemmin kuin herra Barth, sanoi eräässä Liebknechtille osoittamassaan kirjeessä turkkilaisen talonpojan (siis turkkilaisten kansanjoukkojen) olevan »ehdottomasti Euroopan talonpoikaisten kunnollisimpia ja siveellisimpiä edustajia».[12] Herra Barthin koko todistusketjun musertamiseksi riittää, kun yksinkertaisesti viittaa maailmanhistorialliseen, toivottavasti myös herra Barthin tuntemaan tosiseikkaan, että islamilainen kulttuuri oli koko keskiajan verrattomasti paljon korkeammalla kuin kristillinen kulttuuri. Niistä kolmesta suuresta kulttuuripiiristä, jotka perivät roomalais-helleenisen kulttuurin, nimittäin romaanis-germaaninen, kreikkalais-slaavilainen ja egyptiläis-syyrialais-arabialainen, viimeksi mainittu omaksui antiikin kaiken tietouden matematiikan, tähtitieteen, kemian, mekaniikan ja lääketieteen alalla. Ei Rooma eikä Konstantinopoli vaan Aleksandria oli tieteen keskuksena Rooman valtakunnassa. Germaanis-romaanisen kulttuurin uskonnollisena ilmauksena oli roomalais-katolinen ja kreikkalais-slaavilaisen kulttuurin ilmauksena oli kreikkalainen kirkko, egyptiläis-syyrialais-arabialaisen taas islam. Ja jos oletetaan, että herra Barthin mainio todistelu olisi oikea, niin koko keskiajasta pitäisi sanoa, että »islam, joka antoi suuremman arvon henkisille voimille, kannusti arabeja korkeampaan henkiseen kehitykseen, kun taas henkiseltä sisällöltään köyhempi kristinusko teki romaanis-germaaniset kansat kykenemättömiksi kilpailemaan muhamettilaisten kansojen kanssa». Herra Barth on tosiaan hakoteillä; ei uskonto vaan talous määrää koko elämän-prosessin, ja koska islamilainen kulttuuri ei ole päässyt kasvamaan ulos itämaissa vielä tänäänkin vallitsevasta taloudellisesta solumuodostaan, alkukantaisesta kyläyhteisöstä, se on jäänyt jälkeen kristillisestä kulttuurista, joka on kehittynyt feodalismista porvarilliseen tuotantotapaan, ei tietenkään kristillisen kirkon vuoksi vaan huolimatta kirkosta, josta itsestään on tullut vain tuon kehityksen keskeytymättä vertavuotava uhri.
Marx on oikeassa pitäessään aineellisesta pohjastaan irrotettua uskonnonhistoriaa epäkriittisenä. On tietysti paljon helpompaa löytää analysoimalla uskonnollisten pilvimuodostumien maallinen ydin kuin päinvastoin johtaa kehittelemällä kulloisistakin todellisista elämänehdoista niiden mielikuvitukselliset muodot. Mutta tämä on ainoa materialistinen ja tieteellinen menetelmä. Tämän menetelmän mukaan on tutkittu kristinuskon tärkeimmät vaiheet, ja kaikkialla on tullut ilmi uskonnollisten käsitysten riippuvuus elämän kulloisestakin välittömästä tuotantoprosessista.[13] Kristinuskon henkinen mahti itsenäisenä luovana ja vaikuttavana voimana haihtuu tällöin jäljettömiin. Toisin kuin vanhojen pakanallisten luonnonja kansanuskontojen, jotka antoivat yksinkertaisen selvissä olosuhteissa tuottaville ihmisille jonkinlaista käsitystä luonnosta niin kauan kuin ei ollut mitään luonnontiedettä, kristinuskon alkuperä on puhtaasti taloudellinen. Kristinusko oli sosiaalinen joukkoja maailmanuskonto, joka syntyi Rooman maailmanvallan maaperällä ja sen kansanainesten erilaisista ideologioista sekä salaperäisen, käsittämättömän ja valtavan taloudellisen rappion ihmisten sieluun ja mieleen tekemän vaikutuksen alaisena. Ja tuotantotavan jokaisen mullistuksen mukana myös kristillisen uskonnon henkinen sisältö muuttui milloin hitaammin, milloin nopeammin. Tämä alkaa valjeta parhaille porvarillisille historiankirjoittajille, sellaisille kuin Gustav Freytag, joka toteaa kristinuskon kokeneen suuria muutoksia jo olemassaolonsa ensimmäisillä vuosisadoilla. Se on epäilemättä kokenut tällaisia muutoksia taloudellisessa kehityksessä tapahtuneiden muutosten mukana. Jos haluaisimme määritellä kristinuskon henkisen sisällön, joka on pysynyt samana aikojen kaikissa muutoksissa, käteemme jäisi korkeintaan pari abstraktia ja kuivaa kaavaa tai tuskin niitäkään. Nämä kaavat eivät suotuisimmassakaan tapauksessa pystyisi liikauttamaan edes höyhentä puhumattakaan maista ja kansoista. Maailmanvallan maailmanuskontona kristinopin täytyi kehittää tavaton kyky sopeutua mitä erilaisimpiin taloudellisiin olosuhteisiin ja niiden ideologisiin tarpeisiin. Italiassa se omaksui vahvoja aineksia antiikin mytologiasta, Saksassa ainakin yhtä vahvoja aineksia germaanien jumaluskosta, Kiinassa Konfutsen kunnioituksen ja esivanhempien palvonnan. Se että raamattu oli enemmän kuin vuosituhannen Euroopan kansoille kirjojen kirja, jolla oli ainutlaatuinen vaikutus näiden kansojen henkisiin ja uskonnollisiin käsityksiin, ei johtunut sen jumalallisesta ja vastustamattomasta totuudellisuudesta, vaan nimenomaan sen lukuisista ristiriitaisuuksista. Kautsky sanoo siitä osuvasti: »Tämä kirja on erilaisten yhteiskunnallisten olotilojen ja suuntien henkinen saostuma alkaen barbaarisesta sukuyhteisöstä ja päätyen Rooman keisariaikaan, joka kohosi yksinkertaisen tavarantuotannon huipulle ja lysähti kasaan kapitalistisen tuotannon kynnyksellä. Ennen kapitalistista tuotantotapaa ei ollut ainoatakaan luokkaa eikä puoluetta, joka ei olisi löytänyt raamatusta esikuvia ja argumentteja. »Mutta kuta enemmän kapitalistinen tuotantotapa kehittyy, sitä enemmän raamatun henkinen sisältö ehtyy. Kuta selvemmäksi tulee taloudellinen tuotantoprosessi, sitä enemmän himmenee todellisen maailman uskonnollinen heijastus, ja lopulta »aineellisen tuotantoprosessin muoto heittää päältään salaperäisen sumuhuntunsa vasta silloin, kun se joutuu vapaasti yhteiskunnallistuneiden ihmisten tuotteena heidän tietoisen suunnitelmanmukaisen valvontansa alaiseksi». (Marx. )
Kristillisen kirkon, tuon määrätyn taloudellisen yhteiskuntamuodostuman poliittisen organisaation luonne tulee selvimmin esille juuri sen keskiaikaisena kukoistuskautena. Siitäkin herra Barth olisi voinut lukea Kautskylta ennen lankeamistaan sellaiseen lievästi sanoen merkillisen lapselliseen selitykseen, että Kaarle Suuren saksilaissodat ja myöhempien saksilaiskeisarien vendiläissodat johtuivat »uskonnollisista motiiveista». Noista keisareista »uskonnollisin» oli Henrik II, jonka roomalainen kirkko hyväksyi jopa pyhimystensä joukkoon. Henrikin aikoihin, 1000-luvun alussa, ilmestyi vielä tulisieluisempi pakanoiden käännyttäjä puolalaisen kuninkaan Boleslawin hahmossa. Boleslaw vainosi julmasti pakanallisia ljutitšeja (Liutizen), jotka asuivat Oderin tällä puolella, nykyisessä Brandenburgin maakunnassa ja olivat kaksi vuosikymmentä aikaisemmin hurjan kapinan avulla ravistaneet harteiltaan kristillis-saksalaisen ikeen. Herra Barthin hienon historianteorian mukaan pyhän Henrikin olisi pitänyt virittää ambrosiaaninen ylistyslaulu sen johdosta, että kristillinen hallitsijakollega oli vihdoin käännyttänyt pakanallisten epäjumalien onnettomat palvelijat. Sen asemesta Henrik teki ljutitšien kanssa liiton Puolan kuningasta vastaan. Ljutitšit luovuttivat Henrikille muutamia linnoituksia maassaan ja lupasivat maksaa hänelle veroa, josta hyvästä Henrik salli ljutitšien maayhteisöjen järjestää itse kaikki sisäiset asiansa sekä vapaasti palvella epäjumaliaan. Sitten molemmat yhdessä, ljutitšit epäjumalankuvia kantaen edellä, hyökkäsivät Puolan kuninkaan kimppuun.[14] Kristinuskon levittäminen oli silloin valtiomahdin laajentamisen ideologinen peite. Piispanistuimen perustaminen johonkin pakanalliseen maahan merkitsi sen liittämistä valtioon, joka oli piispanistuimen perustanut, merkitsi kukistettujen riistoa, alistusta ja orjuutusta roomalaisen tuotantotavan mukaisesti. Ja jokainen pyhä kuningas mieluummin laiminlöi kaikki kristilliset uskonkappaleet sekä sopi kaikkien pakanallisten hirmujen kanssa kuin luovutti toiselle pyhälle kuninkaalle vaaksaakaan maasta, jota hän tavoitteli pyhän ryöstöoikeuden perusteella. Kuinka sitten lieneekään kristinuskon »ylevä kulttuurikutsumus» valaissut näiden onnettomien ljutitšien sieluja, jotka liittoutumalla yhden nälkäisen suden kanssa toista vastaan saivat vain lyhyen lykkäyksen tuhoutumisestaan.
Hiukan yli sata vuotta myöhemmin eräs toinen Puolan Boleslaw lähti »uskonnollisista herätteistä» sotaretkelle pakanallisia pomoraaneja vastaan. Hän autioitti koko maan. Laajoja alueita hävitettiin täydellisesti. Asukkaat pakenivat meren taakse tai kätkeytyivät metsiin. Kun hän oli lopulta vallannut Stettinin, jäljellejäänyt kansa alistui ja lupasi tehdä, mitä ryöstäjät ensi kädessä vaativat: hyväksyä kristinuskon, ts. alistua Puolan herruuteen. Asiassa oli kuitenkin omat vaikeutensa. Boleslaw oli tuskin marssinut pois ja lähettänyt piispa Bernhardin käännyttäjäksi, kun pomoraanit ryhtyivät lukemaan hurskaalle jumalanmiehelle oman käden oikeutta ja häätivät hänet kotiin, niin että hän vaivoin pääsi sieltä ehjin nahoin. Sivumennen: ideologisen historiankirjoituksen lepertelyihin kuuluu selittää pakanallisten kansojen suorittamat keskiajan kristillisten uskon-julistajien pahoinpitelyt ja murhat verenhimoisen uskonkiihkon seuraukseksi. Vanhat luonnon- ja kansanuskot olivat tavallisesti suvaitsevaisia siitä yksinkertaisesta syystä, että ne loivat ihmisen ja luonnon välille henkevän ja kodikkaan suhteen; niiden tunnustajille oli siis aivan yhdentekevää, miten muut ihmiset yrittivät päästä selvyyteen tästä suhteesta. Sosiaaliset maailmanuskonnot ovat sen sijaan tavallisesti suvaitsemattomia yksinkertaisesti siksi, että ne ideologisten pukeiden alla marssittavat, kuten Marx sanoo, »taistelukentälle ihmisrinnan kiihkeimmät, pikkumaisimmat ja vihaisimmat intohimot, yksityisedun raivottaret». Kun keskiaikaiset pakanat kuitenkin niin usein tappoivat kristillisiä lähetyssaarnaajia, jotka yksityisiä vilpittömiä ideologeja lukuun ottamatta eivät juuri olleet käännettävien parhaita veljiä, niin he toimivat samanlaisen traagisen lyhytnäköisyyden vallassa kuin työläiset koneellisen tuotannon alkuvaiheessa käydessään niin usein koneiden kimppuun. Lähetyssaarnaajat olivat epäilemättä korkeamman tuotantotavan levittäjiä, mutta pakanoilta, joille tämä tuotantotapa merkitsi armotonta riistoa, sortoa ja orjuutusta, ei kaiken kohtuuden mukaan voitu odottaa »korkeampien näkökantojen» ymmärrystä. He luulivat tekevänsä lopun siitä tappamalla sen levittäjät.
Niinpä piispa Bernhard palasi lyötynä Gneseniin ja ilmoitti herttua Boleslawille, ettei hän ollut saanut mitään aikaan köyhänä ja voimattomana evankeliumin julistajana, herttuan tulisi lähettää sinne loistava ja rikas kirkkoruhtinas, joka herättäisi kunnioitusta jumalattomassa pakanakansassa. Toisin sanoen, oli yritettävä voittaa kullalla se, mitä ei oltu saavutettu aseilla. Tiedetäänkin, että herttua värväsi lähetystehtävään piispa Otto von Bambergin. Hän oli toiminut välittäjänä keisarin ja paavin keskeisissä taisteluissa ja osoittautunut taitavaksi ja kaikkea muuta kuin turhantarkaksi diplomaatiksi. Runsailla lahjoilla lastattuna ja ratsuväen saattamana hän marssi Pommeriin ja lahjomalla pakanallisia päälliköitä saavutti nopeasti joitain tuloksia. Stettinissä kansanjoukot asettuivat kuitenkin poikkiteloin. Ne antoivat piispan rauhassa saarnata, mutta vaativat ennen kasteeseen alistumista pomoraaneille sälytettyjen veroja sotapalveluvelvoitteiden huomattavaa huojentamista. Pitkällisten neuvottelujen jälkeen ja vasta kun Gneseniin passitettu lähetti oli tuonut herttualta kirjallisen suostumuksen rasitusten vaadittuihin vähennyksiin, piispa Otto saavutti tarkoituksensa. Stettiniläiset antoivat kastaa itsensä ja jopa hävittivät pakanalliset uhritemppelinsä, mutta jättivät kuitenkin itselleen niiden aarteet, koska piispa muka jalomielisyydessään kieltäytyi niistä. Piispa palasi kotiin nyytty tyhjänä mutta Pommerin apostolin maineessa, jota hän nauttii vielä tänäänkin, koska ideologisten historikkojen vakuutusten mukaan Oton kerralla kastamat 22 166 pomoraania kääntyivät pyhän kolmiyhteisyyden puoleen hänen sytyttävän kaunopuheisuutensa voimasta. Nämä esimerkit osoittavat kyllin selvästi, mikä osuus »uskonnollisilla motiiveilla» oli slaavilaisten käännyttämisessä keskiajalla. Esimerkkejä voisimme luetella vielä satoja, mutta emme voi viipyä pitemmälti tässä asiassa, enempää kuin uuden ajan uskonnonhistorian taloudellisessa perustassakaan, jota Engels, Kautsky ynnä muut ovat jo ajat sitten hyvin selvästi valottaneet. Pysähdymme lyhyesti erääseen väitteeseen, jonka herra Barth esittää uskonpuhdistus-ajan materialistista käsitystä vastaan. »Neue Zeitin» eräässä kirjoituksessa sanotaan osuvasti, että kaikki uskonpuhdistukset ja niihin punoutuneet uskonnon varjolla käydyt sodat 1200-luvulta 1600-luvulle asti eivät olleet teoreettiselta kannalta mitään muuta kuin porvariston, kaupunkiplebeijien ja näihin molempiin yhtyneiden kapinallisten talonpoikien toistuneita yrityksiä sovittaa vanha teologinen maailmankäsitys uuden luokan muuttuneisiin taloudellisiin oloihin ja sosiaaliseen asemaan. Herra Barth esittää tällaista »madaltamista» vastaan syvämielisen huomautuksen, että tässä kohdin »jätetään huomioon ottamatta, että edistyneimmät kaupungit, nimittäin lombardialaiset kaupungit, eivät tarvinneet tuollaista katolilaisuuden sovittamista ihka uuteen elämänmuotoonsa, vaan säilyttivät rauhallisesti vanhat uskonnolliset muodot». Koska herra Barth on logiikan dosentti hänen tulisi lopultakin tietää, että on aivan eri asia, jos sanotaan: kaikki uskonpuhdistukset olivat lähtöisin kaupunkiporvaristosta, tai jos sanotaan: kaikki kaupunkiporvarit suorittivat uskonpuhdistuksia. Tai jos hän todella ei voi tätä tietää, olisi toki neuvokkaampaa olla jäljittelemättä »Marxin keskeneräisyyksiä» eikä ilman muuta syöttää rehellisille ihmisille tieteellistä pajunköyttä. Sivumennen sanoen, tämä hänen henkevä väitöksensä oli muserrettu jo kaksi vuotta ennen ilmaantumistaan Kautskyn »Thomas Moressa». Siinä sanotaan: »Kuta enemmän tavarantuotanto kehittyi, kuta enemmän kansallisajatus vahvistui, sitä paavillisemmiksi italialaiset tulivat. Paavin herruus merkitsi Italian herruutta kristillisessä maailmassa, ja tämän maailman alistamista Italian riistoon.» Täytyy vieläkin ihmetellä herra Barthin hienoa taktiikkaa: samalla tavalla kuin hän yrittää hyötyä Marxin ja Engelsin »populaarien» teosten sivuuttamisesta ja vain heidän »tieteellisten» teostensa huomioonottamisesta, hän on tuntevinaan vain Kautskyn »populaarit» kirjoitukset, mutta ei hänen »tieteellisiä» teoksiaan.
Suurimmillaan herra Barth on kuitenkin taistellessaan oman alttarinsa ja paimenkarjansa puolesta. Nojautuisiko filosofiakin viime kädessä muka taloudelliseen perustaan? Voi kauhistus! Herra Barth jylisee: »Filosofia syntyy ja edistyy henkisesti korkealle kehittyneessä erikoisluokassa, joka alussa on kylläkin vielä läheisessä yhteydessä kansan elämään, varsinkin uskonnolliseen, mutta luo kohta oman elämänsä, joka salaoppisten perinteiden hallitsemana ja kansan elämästä yhä riippumattomampana noudattelee vain omia lakejaan kadottamatta kuitenkaan kykyään vaikuttaa takaisin kansan elämään.» Pitäisikö meidän murskata tämä herra Barthin kuvitelma, jonka mukaan ihmiskunnan yllä olisi Herakleitoksesta Paul Barthiin asti liidellyt salaperäisten olentojen ketju, seuraillut omia lakejaan ja jaellut kansoille ylhäältä filosofisia tönäyksiä? Se olisi liian julmaa. Mutta valitettavasti herra Barth astuu vielä kerran alas matoisen Maamme kamaralle ja opettaa meitä: »Rousseau eli äärimmilleen kehittyneiden etuoikeuksien ja säätyerojen yhteiskunnassa, joka oli kaikkivaltiaan despotismin alainen; mutta kiitos antiikin ajalta periytyneen, Hobbesin ja Locken edelleen kehittämän menetelmän — rakentaa valtio järkiperäisesti — Rousseau päätyi sellaisen yhteiskunnan luonnosteluun, joka yleiseen tasa-arvoisuuteen ja kansan suvereniteettiin nojautuvana oli Ranskassa vallinneen hallitusmuodon suoranainen vastakohta. Hänen teoriansa muuttui Konventissa käytännöksi, joten siis filosofia määräsi politiikan ja tämän kautta välillisesti talouden.» Tällaisen historianfilosofisen filosofoinnin edessä laskemme tietysti purjeet. Rousseau ei ollutkaan niiden porvarillisten luokkien puolestapuhuja, jotka taloudellisen kehityksensä kautta räjäyttivät yksinvaltaisen feodaalisen valtion, vaan porvarilliset luokat olivat koulumestari Rousseaun kuuliaisia oppilaita, jotka tekivät Ranskan vallankumouksen Rousseaun laatimien antiikkisten reseptien mukaan. Myönnämme kernaasti, että koko porvarillinen historiankirjoitus vain harvoin kykenee enää noin suloiseen pilailuun.
Herra Barthin ystävällisen neuvon, ottaa vaari Albert Langen »Materialismin historian» loppulauseesta, joudumme valitettavasti kiittäen torjumaan. Lange ei koskettele sanallakaan historiallista materialismia. Mitä taas tulee tähän Langen monin paikoin erinomaiseen vaikkakaan ei täysin saumattomaan teokseen — historiallisen materialismin kannalta katsottuna — sen on ajat sitten sanonut työläisfilosofi Josef Dietzgen, jonka Engels sanoi löytäneen materialistisen dialektiikan riippumatta Marxista ja itsestään Hegelistä. Me puolestamme voimme vain suositella herra Barthille, että hän lukisi tämän yksinkertaisen nahkurin teokset ja sulatettuaan ne aloittaisi akateemisen filosofointinsa vielä kerran alusta.[15]
* * *
Herra Barth laukaisee vihdoin viimeisen nuolensa. Hän väittää, että Marxin historianteoriaa sanotaan materialistiseksi, vaikka se lyö laimin monia aineellisia elementtejä, sellaisia kuin ilmasto ja rotu. Tosiaan! Lukekaamme vaikkapa seuraavat Marxin lauseet: »Jos ei oteta huomioon yhteiskunnallisen tuotantomuodon enempää tai vähempää kehittymistä, jää työn tuottavuus riippuvaiseksi luonnonsuhteista. Ne voidaan kaikki palauttaa ihmisen omaan luontoon, kuten rotuun yms. ja häntä ympäröivään luontoon. Ulkonaiset luonnonedellytykset jakaantuvat taloudellisesti kahteen suureen luokkaan, elintarpeiden luonnolliseen runsauteen, siis maan hedelmällisyyteen, kalarikkaisiin vesiin yms. ja työvälineiden luonnolliseen runsauteen, kuten voimakkaisiin vesiputouksiin, laivaliikenteelle soveliaisiin jokiin, puuhun, metalliin, hiileen yms. Sivistyksen alkuasteilla on edellisillä ja sen korkeammilla kehitysasteilla taas jälkimmäisillä luonnollisen rikkauden muodoilla ratkaiseva merkitys.»[16] Ei tosiaan kannata käydä vakavissaan vastustamaan herra Barthin varjonyrkkeilyä. Kun historiallinen materialismi sanoo: ihminen ei elä ainoastaan luonnossa vaan myös yhteiskunnassa, niin se ei toki merkitse, kuten herra Barth suvaitsee väittää mainitessaan ilmastosta ja rodusta, että ihminen elää ainoastaan yhteiskunnassa, mutta ei luonnossa.
Oli miten hyvänsä, herra Barth kajoaa tässä ongelmaan, joka on aiheuttanut muutenkin suurta sekasotkua porvarillisten oppineiden päissä ja ansaitsee sen tähden hiukan laajempaa selvennystä. Historiallisen materialismin mukaan historiallinen kehitys on vähittäistä edistymistä ihmisen luonnonalaisuudesta luonnon ihmisenalaisuuteen. Tämä edistys on ominaista lukemattomien ihmislaumojen kehitykselle; ne ovat kehittyneet eläinkunnasta sosiaaliseksi yhteisöksi, joka tulee joskus käsittämään koko ihmissuvun. Historian kulku ei ole »yhtenäisen eriytymistä vaan epäyhtenäisen yhtäläistymistä».[17] Tuota eriytymisajatusta tukivat sellaiset sadunomaiset käsitykset kuin raamatussa esiintyvä suvun johtaminen Semistä, Jafetista ja Hamista, Tacituksella esiintyvä germaanien polveutuminen kolmesta veljeksestä Ingaevista, Istaevista ja Hermanista tai slaavien polveutuminen Gzechistä, Lechistä ja Russista. Yhtäläistyminen sen sijaan on tieteellinen käsitys niin silmiemme edessä päivittäin tapahtuvasta kuin myös ihmiskunnan alkuaikoja koskevista tutkimuksista.
Yksi luonnontieteellisen materialismin ratkaisemattomista ristiriidoista sen liikkuessa historian alueella on se, että tämä materialismi pitää evoluutioperiaatetta tarpeellisena luonnonvaltakunnalle tietyn eläinrodun ominaisuuksien selittämiseksi sen mukaan, kuinka se sopeutuu ympäristöön olemassaolotaistelussa ja kieltää täydellisesti evoluutioperiaatteen inhimillisessä yhteiskunnassa sekä väittää siinä vallitsevan ihmisrotujen pysyvyyden, jota ei ole koskaan ollut eikä voinut olla. Kouristuksenomainen tarrautuminen tähän kestämättömään käsitykseen, pyrkimys pitää sitä koossa toisilleen vastakkaisia tosiseikkoja yhdistelemällä on tehnyt rotukäsityksen yleensä niin epämääräiseksi, että Gumplowicz oikeutetusti sanoo: »Tässä kaikki pohjautuu tahdonvaltaiseen ja subjektiiviseen olettamukseen ja mielipiteeseen: ei missään lujaa maapohjaa, ei missään varmaa näkökantaa eikä missään myönteistä tulostakaan.» Erilaisten rotujen ja heimojen risteytyminen ja sekoittuminen on tosiasiallisesti alkanut jo esihistoriallisina aikoina. Venäläinen tutkija Metšnikov osoittaa, että jo vanhan ajan ensimmäiset sivilisaatiot olivat erilaisten etnisten ainesten sangen kirjavia sekoituksia, joiden yksityisten perusosien suhteellistakin merkitystä on välillä mahdoton likimainkaan todeta. Niinpä on vaikea sanoa, mikä kolmesta rodusta, musta, keltainen vai valkoinen, toi suurimman panoksen muinaisen Egyptin sivilisaatioon. Kaldean historia jopa osoittaa, että musta rotu, niin sanotut kušiitit, olivat sivistyksen alalla kaikkia muita edellä. Vielä vähemmän päästään eteenpäin, jos rodun erotusmerkiksi otetaan veren tai värin asemesta kieli. Jokaisessa isossa kieliryhmässä, aarialaisessa, seemiläisessä ja mongolisessa, löytyy alkuperältään mitä erilaisimpia kansoja, ja kun herra Barth hiukan rajoittaen erään »nerokkaan» valtiomiehen sanoja »rotu on kaikki kaikessa» sanoo että »rotu on hyvin paljon», ja yrittää todistella tätä väitettä sanomalla pitävänsä aarialaista rotua »poliittisilta kyvyiltään» seemiläistä etevämpänä, niin tässä yhteydessä täytyy sanoa: rotu ei ole edes vähän, se ei ole kerrassaan mitään. Ja on hiukan merkillistä, miksi herra Barth vetoaa jonkin nimeltä mainitsemattoman englantilaisen diplomaatin sanoihin, kun hän olisi voinut lukea jo maailmankuululta englantilaiselta filosofikollegaltaan John Stuart Mill’iltä rotueroista seuraavaa: »Kaikista halpahintaisista tempuista, joilla yritetään päästä tarkastelemasta sosiaalisten olosuhteiden vaikutusta ihmisen henkiseen elämään, halpahintaisin on se, jolla ihmisten käyttäytymis- ja luonne-erot selitetään synnynnäisiksi, luontaisiksi eroavuuksiksi.»[18]
Historiallinen materialismi ei suinkaan jätä rotua huomioon ottamatta. Päinvastoin, se vasta tuokin ensimmäisen kerran selvyyden rotukäsitteeseen. Yhtä vähän kuin on olemassa pysyviä eläinrotuja, yhtä vähän on pysyviä ihmisrotuja, vain sillä erotuksella, että eläinrodut ovat luonnon kehityslakien alaisia ja ihmisrodut yhteiskunnan kehityslakien alaisia. Kuta enemmän ihminen irtoaa välittömästä yhteydestään luontoon, sitä enemmän luontaiset rodut sulautuvat ja sekoittuvat; kuta ratkaisevammin ihminen pääsee luonnon herraksi, sitä täydellisemmin luontaiset rodut muuttuvat sosiaalisiksi luokiksi. Ja niin pitkälle kuin kapitalistinen tuotantotapa on ulottunut, ovat rotueroavuudet jo purkautuneet tai purkautuvat joka päivä yhä enemmän luokkavastakohdiksi. Inhimillisen yhteiskunnan sisällä rotu ei ole mikään luontoperäinen käsite, se on historiallinen käsite, joka määräytyy viime kädessä aineellisen tuotantotavan mukaan, se on tuon tuotantotavan kehityslakien alainen, kuten Kautsky on vakuuttavasti todistanut.[19]
Mutta kuten ihmisen omasta luonnosta periytyvät tekijät, niin myös hänen työnsä ulkoiset luonnonehdot kytkeytyvät yhteiskunnalliseen tuotantotapaan. Kun herra Barth puhuu erityisesti ilmastosta, niin se tapahtuu ehkä muistaen, että Montesquieu tahtoi tehdä ilmastosta poliittisen historian vipusimen, että Winckelmann sovelsi samaa periaatetta taidehistoriaan, Herder kulttuurihistoriaan samantekevää minkälaisin vivahtein, rajoituksin ja avarruksin ja että meidän vuosisadallamme Buckle on juontanut inhimillisen historian toisaalta ihmishengen ja toisaalta ilmaston, ravinnon, maaperän ja muiden luonnonehtojen vuorovaikutuksesta. Tämä teoria on tietysti merkittävä edistysaskel teologiseen ja rationalistiseen historiankäsitykseen verrattuna, vaikka Hegel sanookin: »Älkää puhuko mitään ilmanalasta, sillä siellä missä asui ennen kreikkalaisia, asuu nyt turkkilaisia», ja vaikka myös Gobineau kielsi ilmaston kaiken vaikutuksen historian kehitykseen. Kun Hegel teki historian vipusimeksi absoluuttisen idean ja Gobineau rotujen erilaisen verensekaannuksen, niin ne eivät olleet ainakaan mitään edistysaskelia siihen historiankäsitykseen verrattuna, jota edustivat edellä mainitsemamme filosofit Montesquieusta Buckleen. Mutta Buckle, tämä mainitun suunnan johdonmukaisin edustaja, sivuutti ratkaisevan kohdan, yhdistävän välirenkaan, joka tekee molemmista puoliskoista kokonaisuuden, hänen dualistisesta maailmankatsomuksestaan monistisen, nimittäin aineellisen elämän tuotantotavan, joka yhdistää ihmishengen ja luonnon, tekee ihmishengen ylipäänsä kykeneväksi pääsemään luonnon herraksi, riistää luonnolta sen salaisuudet ja muuttaa ne tuotantovoimiksi ihmisen käsissä. Juuri tätä seikkaa, jota Buckle ei ole ymmärtänyt, historiallinen materialismi painottaa ratkaisevana kohtana; ja kuten olemme jo nähneet, se ei täten missään määrin kiellä hengen lakeja eikä ymmärrettävästi myöskään luonnon lakeja tai ilmastollisten tekijöiden vaikutusta. Milloin historiallinen materialismi on sitten väittänyt, että pohjoisnavan jäävuorilla voitaisiin harjoittaa maanviljelyä tai Saharan erämaan hiekkavalleilla laivaliikennettä? Marx on päinvastoin aina mitä tarkimmin huomioinut luonnonvoimien vaikutuksen ihmisten harjoittamaan tuotantoon. Niinpä hän esimerkiksi kirjoittaa: »Kun kapitalistinen tuotantotapa kerran on edellytetty ja olosuhteet muutoin pysyvät samoina sekä työpäivän pituus on tietty, vaihtelee lisätyön määrä työn luonnollisten edellytysten, nimenomaan myös maan hedelmällisyyden mukaan. Mutta siitä ei suinkaan päinvastoin seuraa, että hedelmällisin maa olisi soveliain kapitalistisen tuotantotavan kehitykselle. Tämä edellyttää näet ihmisen valtaa luonnon yli. Liian tuhlaavainen luonto ’kuljettaa häntä kädestä kuin lasta talutusnuorassa’. Silloin ei sen oma kehittyminen ole mikään luonnon välttämättömyys. Pääoman synnyinmaa ei ole trooppinen ilmanala rehevine kasvullisuuksineen, vaan lauhkea vyöhyke. Ei maan ehdoton hedelmällisyys, vaan sen erilaisuus, sen luonnollisten tuotteiden moninaisuus muodostaa yhteiskunnallisen työnjaon luonnollisen pohjan ja kannustaa ihmistä niiden luonnonsuhteiden muutoksilla, joiden keskellä hän elää, moninaistamaan tarpeitaan, kykyjään, työvälineitään ja työtapojaan. Teollisuuden historiassa esittää ratkaisevaa osaa välttämättömyys asettaa luonnon voima yhteiskunnallisen valvonnan alaiseksi, käytellä sitä ja se ensin omaksua tai kesyttää ihmiskäsin rakennettujen suurenmoisten laitteiden avulla.»[20] Jo tästä kohdasta, kuten lukuisista muistakin, näkyy, kuinka kaukana Marxin historiallinen teoria on luonnonvoimien tai edes ilmaston »laiminlyömisestä».
Kaikkialla, missä luonto vain sallii ihmisten olemassaolon ja yhteiskunnallisen tuotantoprosessin kehittämisen, työn luonnolliset edellytykset sisältyvät tuohon prosessiin: tuo prosessi tempaa ne mukaansa, muuttaa ja alistaa niitä ja ne menettävät merkitystään samassa määrin kuin ihmisen valta luontoon nähden kasvaa. Ne esittävät osansa inhimillisen yhteiskunnan historiassa ainoastaan tuotantoprosessin välityksellä. Siksi on täysin tyhjentävää, kun Marx sanoo, että aineellisen elämän tuotantotapa määrää sosiaalisen, poliittisen ja yleensä henkisen elämänprosessin. Kulloiseenkin tuotantotapaan sisältyy aina työn tietty luonnonehtoisuus, ja sen suurempaa osuutta luonnolla ei ole inhimillisen yhteiskunnan historiassa. Toisin sanoen: samanlainen tuotantotapa määrää yhteiskunnan elämänprosessin samalla tavalla, olivatpa ilmasto, rotu ja muut luonnonehdot kuinka erilaisia hyvänsä, ja päinvastoin erilaiset tuotantotavat määräävät yhteiskunnan elämänprosessin eri tavoin, vaikka ilmasto, rotu ja muut luonnonehdot olisivat täysin samanlaiset. Sallittakoon vielä vahvistaa näitä kahta väittämää historiallisella esimerkillä ja esimerkkien todistusvoiman vakuudeksi valita ne barbaarisuuden kaudelta, jolloin ihminen oli miltei täydellisesti hänelle vieraan ja käsittämättömän luonnon armoilla, eikä sivilisaation kaudelta, jolloin ihminen on jo päässyt jossain määrin luonnon herraksi.
»Kaikilla kansoilla, joilla omistus on yhteistä, tapaa rotuja ilmastoerosta huolimatta aivan samoja paheita, intohimoja ja hyveitä, melkein samanlaisia tottumuksia ja ajatustapoja. Luodut elämänehdot aiheuttavat luontaisten olojen erilaistamilla roduilla samanlaisia ilmiöitä.» Näin sanoo Lafargue, joka tässä yhteydessä tarkoittaa luoduilla ehdoilla yhteiskunnallisia ehtoja.[21] Lainasimme juuri häntä, koska hän koskettelee nimenomaan rotua ja ilmastoa. Mitä tulee itse tosiasiaan, että »kaikilla kansoilla, joilla omistus on yhteistä», ts. menneiden aikojen sukuyhteisöillä, koko elämänprosessi sujuu samaan tapaan, niin sille voidaan löytää kokonainen joukko vahvistuksia mm. Morganin, Engelsin ja Kautskyn teoksista. Herra Barth puhuu muutoin teoksensa toisessa kohdassa itsekin »kaikkien yhteiskuntien yhtäläisyydestä» kulttuurin alussa ja vetoaa nimenomaisesti Morganin käänteentekevään pääteokseen, jossa hän ei näytä haistaneen historiallisen materialismin konnuuksia. Mutta kun Morgan herra Barthin mielestä todisti sukuyhteisön vallinneen aikoinaan suurimmassa osassa maapalloa Kiinasta länteen aina Pohjois-Amerikkaan asti ja »täydellä syyllä oletti sen vallinneen myös jäljellä olevassa pienessä osassa maailmaa, jota varten häneltä vielä puuttui todisteita», niin mitä tekemistä ilmastolla ja rodulla oli inhimillisen yhteiskunnan historian kanssa silloin, kun tuo yhteiskunta riippui vielä lujasti luonnon napanuorassa?
Vielä eräs hyvin merkittävä esimerkki siitä, miten erilaiset tuotantotavat määräävät koko elämänprosessin erilaisuuden, vaikka ilmasto ja rotusuhteet ovat täysin samat. Poimimme sen kuulun amerikkalaisen tutkimusmatkailijan Kennanin eräästä teoksesta. Valoisalla silmällään ja tarkalla älyllään hän oivalsi historiallisen materialismin tavallaan jo 20-vuotiaana poikasena aavistamattakaan mitään Marxista tai Engelsistä tai edes maanmiehestään Morganista.[22] Kamtšatkan niemimaan pohjoisosassa, maapallon ehkä tylyimpiin kuuluvalla elinseudulla asustaa korjakkeja, noin neljästäkymmenestä patriarkallisesta perheestä koostuva heimo, joka hankkii elantonsa poronhoidolla. Tämä tuotantotapa pakottaa heidät viettämään paimentolaiselämää. »Neljän viiden tuhannen poron lauma myllertää muutamassa päivässä lumen mailin säteellä ja syö kaiken jäkälän, minkä jälkeen on tietenkin etsittävä uusi majapaikka. Korjakkien täytyy vaeltaa, jottei heidän karjansa kuolisi nälkään, sillä sen tuhoutuminen johtaisi heidät itsensä väistämättömään perikatoon.» Korjakkien tuotantotavan riippuvuus luonnosta kuvastuu heidän lapsellisissa uskonnollisissa kuvitelmissaan. Heidän ainoana uskontonaan on pahojen henkien palvonta. Tämän uskonnon pappien on ruoskitettava itseään todistaakseen ilmestystensä aitouden. Jos he kestävät rääkkäyksen heikkoudenpuuskatta, heidät tunnustetaan pahojen henkien palvelijoiksi ja heidän käskyjään totellaan huolimatta kaikesta siitä hokuspokuksesta, jota he petettyinä pettäjinä harjoittavat nielemällä tulisia hiiliä ja tekemällä muita narrintemppuja. »Se on näiden ihmisten ainoa mahdollinen uskonto näissä oloissa... Jos lauma kehittymättömiä ja barbaarisia muhamettilaisia siirrettäisiin Koillis-Siperiaan ja pakotettaisiin elämään vuosisatoja Stanovoi-vuoriston villillä ja synkällä seudulla, jos se kärsisi raivoisista myrskyistä, joiden alkuperää se ei voi selittää, kadottaisi äkkiä porokarjansa jonkin kaikkia inhimillisiä keinoja pilkkaavan ruton johdosta, pelkäisi revontulia, jotka tuntuvat sytyttävän tuleen koko maailmankaikkeuden, menehtyisi kulkutauteihin, joiden alkuperää se ei käsitä ja joiden onnettomia seurauksia se on voimaton vastustamaan, niin se kadottaisi varmaankin vähitellen uskonsa Allahiin ja Muhamettiin ja muuttuisi samanlaiseksi noituuden palvelijaksi kuin Siperian korjakit.» Venäjän kirkko pyrkii käännyttämään kaikki Siperian pakanat kristinuskoon, mutta sen lähetyssaarnaajat ovat saavuttaneet jonkinlaista menestystä ainoastaan sellaisten heimojen keskuudessa, jotka asuvat vakinaisesti paikoillaan. Paimentolaiskorjakkien joukossa heidän kaikki ponnistelunsa hupenevat kuin tina tuhkaan. Ja Kennan sanoo oikeutetusti, että ennen näiden paimentolaisten käännyttämistä kristinuskoon heidän elineli tuotantotavassaan täytyy tapahtua täydellinen mullistus.
Tämä tuotantotapa pitää korjakkeja kiinni lapsellisissa uskonnollisissa kuvitelmissa ja pakottaa heidät raakoihin tapoihin, jopa hylkäämään »ihmisluonnon voimakkaimmat tunteet», kuten Kennan sanoo. He surmaavat kaikki ikäihmiset. He seivästävät tai kivittävät sairaansa, kun näiden parantumisesta ei ole enää mitään toivoa. »Kauhistuttavan tarkasti» he tekevät eron erilaisten tappotapojen välillä. Mutta kaikki korjakit näkevät elämänsä luonnollisen lopun väkivaltaisessa kuolemassa lähimpien sukulaistensa kädestä. Kukaan ei halua toisin olevankaan. »Koillis-Siperian maaperän hedelmättömyys ja pitkä ankara talvi tekivät poronhoidon ihmisten ainoaksi toimeentulokeinoksi. Poronhoito saneli paimentolaiselämän välttämättömyyden; vaeltelu teki sairauden ja vanhuudenheikkouden niin asianomaisille kuin ympäristöllekin tavattoman rasittavaksi, ja se johti lopulta vanhojen ja sairaiden murhaamiseen, keinoon, joka oli viisauden ja lähimmäisenrakkauden sanelema.» Ja Kennan on jälleen oikeassa sanoessaan, että nämä inhottavat tavat eivät suinkaan edellyttäneet korjakkien synnynnäistä, alkuperäistä raakuutta. Se on seurausta samasta tuotantotavasta, joka tekee paimentolaiskorjakeista rehellisiä, vieraanvaraisia, suuripiirteisiä, rohkeita ja riippumattomia ihmisluonteita. Korjakit kohtelevat erittäin hellästi vaimojaan ja lapsiaan. Oltuaan tekemisissä heidän kanssaan yli kaksi vuotta Kennan ei nähnyt koskaan lyötävän naista tai lasta. Kennan itse koki heidän taholtaan »niin runsasta hyväntahtoisuutta ja jalomielistä vieraanvaraisuutta», että sellainen on vain harvoin tullut hänen osakseen kristittyjen asuttamassa sivistysmaassa.
Kerran sattui, että kolme neljä sataa korjakkia menetti ruton vuoksi porokarjansa ja joutui sen vuoksi pakostakin asettumaan yhteen paikkaan. He asuvat vesiajopuista rakennetuissa taloissa meren rannalla ja harjoittavat kalastusta sekä hylkeenpyyntiä. He etsivät myös valaiden luurankoja, joita amerikkalaiset valaanpyytäjät heittävät mereen raastettuaan niistä rasvan ja joita ajautuu sitten mereltä rannikolle. He ovat kauppayhteydessä venäläisten talonpoikien ja kauppiaiden sekä amerikkalaisten valaanpyytäjien kanssa. Kuulkaamme nyt Kennanin kertomusta siitä, kuinka tämä muuttunut tuotantotapa on muuttanut mainittujen korjakkien koko elämänmenon. Hän kirjoittaa: »Penšinan lahdella vakinaisesti asuvat korjakit ovat kiistattomasti koko Koillis-Siperian pahimpia, kauheimpia, raaimpia ja turmeltuneimpia alkuasukkaita... He ovat luonteeltaan julmia ja raakoja, kaikkia kohtaan häikäilemättömiä, kostonhimoisia, epärehellisiä ja valheellisia. He ovat paimentolaiskorjakkien vastakohta kaikessa.» Hän johtaa sitten näiden muutosten syyn vakinaisesti yhdessä paikassa asuvien korjakkien harjoittamasta kaupankäynnistä ja lopettaa: »Tunnen monesta syystä vilpitöntä ja sydämellistä ihailua vaeltavia korjakkeja kohtaan, mutta heidän vakinaisesti paikoillaan asuvat sukulaisensa ovat pahin ihmislaatu, jonka olen tavannut Beringin salmen ja Uralin välisessä Pohjois-Aasiassa.» Mitä taas tulee ilmastoon, rotuun ja kaikkiin muihin luonnonehtoihin, niin vakinaisesti asuvien ja vaeltelevien korjakkien väliltä ei siinä suhteessa voitaisi parhaallakaan suurennuslasilla löytää pienintäkään jälkeä erosta.
* * *
Tähän lopetammekin nämä hajanaiset huomautukset, jotka, vielä kerran toistaakseni, eivät pyri olemaan tyhjentävä esitys historiallisesta materialismista, vaan ainoastaan kumoavat sitä vastaan esitettyjä väitteitä. Ken tahtoo tutustua historialliseen materialismiin perusteellisesti, hänen on tutkittava Marxin, Engelsin, Morganin, Kautskyn, Dietzgenin, Bürklin, Lafarguen ja Plehanovin teoksia sekä »Neue Zeitin» vuosikertoja. Näihin teoksiin vedoten Engels saattoikin sanoa, että materialistisen historiantutkimuksen oikeellisuus on jo täysin todistettu. Ja kun herra Barth valittaa, että Engels ei »valitettavasti» nimeä tarkoittamiaan teoksia, niin oppinut ystävämme unohtaa, että Engels ei kirjoittanut saksalaisille dosenteille vaan ajatteleville työläisille. Jos Engels olisi kirjoittanut saksalaisille dosenteille, hän olisi kukaties ollut kyllin hyväntahtoinen ja selittänyt asiaa paljon laajemmin kuin oli välttämätöntä ajatteleville työläisille.
Voimme siis sanoa, että historiallisella materialismilla on jo luja ja vankkumaton perusta. Tämä ei kuitenkaan merkitse, että kaikki historiallisen materialismin tähänastiset tulokset olisivat kiistämättömiä tai että se olisi jo tehnyt kaiken. Siellä missä materialistista historiantutkimusta harjoitetaan väärin, kaavan mukaan — kuten on tapahtunut — se johtaa samanlaisiin nurinkurisuuksiin kuin mikä tahansa kaavamainen historiantarkastelu. Ja sielläkin missä sitä käytetään oikealla tavalla historiantutkimuksen menetelmänä, saattaa sen soveltajien lahjakkuuden tai sivistyksen erilaisuus tai heidän käytettävissään olevan lähdeaineiston laatu ja laajuus johtaa moniin käsityseroavuuksiin. Se on tietysti itsestään selvää, sillä matemaattisen tarkka todistelu on yleensä mahdoton historiatieteen alalla, ja joka luulee tuollaisten »ristiriitaisuuksien» avulla voivansa kumota historiantutkimuksen materialistisen menetelmän, hän jatkakoon häiritsemättä naurettavaa huvitteluaan. Järkevät ihmiset saavat tuontapaisista »ristiriidoista» vain aihetta tarkastellakseen, kuka keskenään ristiriidassa olevista tutkijoista on selvittänyt asiat tarkemmin ja perusteellisemmin, joten juuri tuollaisten »ristiriitaisuuksien» ansiosta itse menetelmä saa vain lisää selvyyttä ja varmuutta niin sovellutustensa kuin tulostensakin osalta.
Historialliselle materialismille jää kuitenkin vielä loputtoman paljon tehtävää, ennen kuin se on valottanut ihmiskunnan historian ja sen lukemattomat haarautumat. Porvarillisen yhteiskunnan maaperällä se ei voi koskaan kirvoittaa voimiaan korkeimpiin suorituksiin jo Siksi, että sen kasvava voima suuntautuu ensi tilassa tämän yhteiskunnan musertamiseen. On tosin mielihyvin tunnustettava, että porvariston tunnollisimmat historikot ovat jossain määrin historiallisen materialismin vaikutuksen alaisia, kuten olemme tässä luonnostelmassa toistuvasti todenneet. Tällä vaikutuksella on kuitenkin tietyt rajansa. Niin kauan kuin porvariluokka on olemassa, se ei voi irrottautua porvarillisesta ideologiastaan; jopa itse Lamprecht, niin sanotun »taloushistoriallisen» suunnan nimekkäin edustaja, aloittaa teoksensa »Deutsche Geschichte» läpileikkauksella »saksalaisesta kansallistajunnasta» eikä Saksan talouselämästä. Historiallinen idealismi erilaisine teologisine, rationalistisine sekä naturalistisine haarautumineen on porvarillisen luokan historiankäsitys, samoin kuin historiallinen materialismi on työtätekevän luokan historiankäsitys. Vasta proletariaatin vapauduttua historiallinen materialismi puhkeaa täyteen kukoistukseensa ja historiasta tulee tiede tämän sanan täydessä merkityksessä. Vasta sitten historiasta tulee se, mitä sen olisi pitänyt olla aina, mutta mitä se ei ole ollut vielä koskaan: ihmiskunnan johtaja ja opettaja.
Franz Mehring
Julkaistu ensi kerran 1893 kirjassa: Franz Mehring, »Lessing-Legende».
Suomennettu teoksesta: Franz Mehring, »Zur Geschichte der Philosophie», Soziologische Verlagsanstalt, Berlin 1931. Suomentanut V. Bergman.
Skannannut Kaj Henriksson 2005. Lähde: Mehring, Franz (ei julkaisuvuotta). Historiallisesta materialismista. Moskova: Edistys.
Viitteet:
[1] Oikeudenmukaisuuden nimessä on tehtävä selväksi, että eräät porvarilliset historiantutkijat yrittävät asennoitua materialistiseen historian teoriaan ennakkoluulottomasti. Niinpä Jastrowin julkaisema "Jahresberichte der Geschichtswissenschaft" mainitsi vuoden 1885 luettelossaan "Pääoman" toisen osan eräänä myös historiatieteelle merkityksellisenä teoksena; Paul Hinneberg sanoo "Historische Zeitschriftissä" julkaisemassaan arvostelussa, "että sellaiset tutkielmat kuin Morganin 'Urgesellschaft' ('Alkuyhteiskunta') ja Bachofenin 'Mutterrecht' ('Äidinoikeus') kolkuttavat jo kuuluvasti tieteen portille". Tosin aikakauslehden toimittaja, herra Max Lehmann, historian professori Leipzigista, tekee tähän kohtaan henkevän huomautuksen: "Valitamme, että jotkut ammattiveljistämme kuuntelevat tuota koputusta; me nimittäin jätämme herra Morganin tieteen ulkopuolelle. Hän huoltakoon herroja Engelsejä ja Bebeleitä näennäistiedon annoksilla, joita he tuntuvat kaipaavan perustellakseen mielikuvituksiaan." Tietääksemme tämä on ainoa maininta historiallisesta materialismista porvarillisen historiatieteen pää-äänenkannattajan, "Historiallisen Aikakauslehden", yli seitsemässäkymmenessä niteessä!
[2] Marx, »Pääoma», I, 450.
[3] Delbrück, »Historische und politische Aufsätze».
[4] Freytag, »Bilder», 5.
[5] Ks. tästä lähemmin Karl Bürklin mainioista teoksista »Der wahre Winkelried, die Taktik der Urschweizer» ja »Der Ur sprung der Eidgenossenschaft aus der Markgenossenschaft und die Schlacht am Morgarten».
[6] Paul Barth, »Die Geschichtsphilosophie Hegels und der Hegelianer bis auf Marx und Hartmann».
[7] Lamprecht, »Deutsche Geschichte», 2.
[8] Treitschke, »Deutsche Kämpfe».
[9] Marx, »Pääoma», I osa.
[10] Metschnikow, »La civilisation et les grands fleuves his toriques». Ks. myös tätä teosta koskevaa Plehanovin kriittistä arvostelua »Neue Zeitista», IX, I, s. 437.
[11] Kautsky, »Thomas More und seine Utopie».
[12] Liebknecht, »Zur orientalischen Frage».
[13] Marxin »Pääomassa» hajallaan esiintyvien viittausten ja vetoomusten ohella mainitsemme tässä vielä Engelsin kirjoituksen alkukristillisyydestä »Bruno Bauer und Urchristentum» Züric hin »Sozialdemokrate»-lehdessä n: o 19 ja 20, 1882 sekä Kautskyn kirjoituksen »Die Entstehung des Christentums» »Neue Zeitissa» III, s. 481 ja seur. Keskiajan kirkosta ja siitä kehittyneestä protestanttisreformatorisesta suunnasta katso Engelsin teoksia Saksan talonpoikaissodista ja Feuerbachista 35 sekä Kautskyn teosta Thomas Moresta. Luettelematta monia muita »Neue Zeitin» kirjoituksia, joista erityisen kiinnostavia ovat Engelsin kirjoitukset »Historiallisesta materialismista», 36 XI, I, s. 15 ja seur. ja anonyymi kirjoitus »Juristisosialismista», V, s. 49 Ja seur. sekä edelleen Kautskyn »Die Bergarbeiter und Bauernkrieg», VII, s. 289 ja seur., saman tekijän »Zukunftsstaaten der Vergangenheit», XI, I, s. 653 ja seur. Vanhan Testamentin materialistis-tieteellisestä arvostelusta mainittakoon vielä Lafarguen »Der Mythus von Adam und Eva», IX, 2, s. 225 ja seur. sekä M. Beerin »Ein Beitrag zur Geschichte des Klassenkampfes im hebräischen Altertum», XI, I, s. 444 ja seur. ja Kautskyn »Die Entstehung der biblischen Urgeschichte», »Kosmos» VII, S, 201.
[14] Giesebrecht, »Geschichte der deutschen Kaiserzeit», 2.
[15] Dietzgen, »Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit und Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie».
[16] Marx, »Pääoma», I osa.
[17] Gumplowicz, »Der Rassenkampf». Missä kohdin tämä joka tapauksessa kiinnostava kirja käy yhteen historiallisen materialismin kanssa, missä ei, sen on Kautsky seikkaperäisesti selittänyt »Neue Zeitissa», I, 537 ja seur.
[18] Mill, »Principles of Political Economy», I, 390. Kautsky, »Die moderne Nationalität». »Neue Zeit», V, s. 392 ja seur. Ks. samoin sieltä, s. 187, Guido Hummerin kirjoitusta nykyisten kansakuntien hajoamisesta.
[19] Kautsky, »Die moderne Nationalität». »Neue Zeit», V, s. 392 ja seur. Ks. samoin sieltä, s. 187, Guido Hammerin kirjoitusta nykyisten kansakuntien hajoamisesta.
[20] Marx, »Pääoma», I osa.
[21] Lafargue, »Der wirtschaftliche Materialismus nach den Anschauungen von Karl Marx».
[22] Kennan, »Zeltleben in Sibirien».