Ranskalaiset sosialistit väittävät että työläinen tekee kaiken, tuottaa kaiken, eikä hänellä kuitenkaan ole mitään oikeuksia, hän ei omista kerrassaan mitään. Kritiikki vastaa herra Edgarin, ruumiillistuneen tiedostamisen tyyneyden suulla:
»Kaiken luomiseen vaaditaan voimakkaampi tietoisuus kuin työläisillä on. Lause on tosi vain käännettynä: työläinen ei tee mitään eikä hänellä siksi ole mitään, koska hänen työnsä on aina yksittäistä, hänen omiin tarpeisiinsa mitoitettua, vain päivästä toiseen yltävää.»
Kritiikki päätyy tässä sille abstraktion tasolle, jolla se katsoo vain omat ajatusluomuksensa ja koko todellisuuden kanssa ristiriitaiset yleisyydet »joksikin», jopa »kaikeksi». Työläinen ei luo mitään, koska hän luo vain »yksittäistä», so. aistimellisia, kouraantuntuvia, hengettömiä ja kritiikittömiä esineitä, jotka puhtaan kritiikin silmissä ovat kauhistus. Kaikki todellinen ja eloisa on epäkriittistä, joukkomaista ja siten »ei mitään», ja ainoastaan kriittisen kritiikin ideaaliset, mielikuvitukselliset luomukset ovat »kaikki».
Työläinen ei luo mitään, koska hänen työnsä jää yksittäiseksi ja on mitoitettu hänen pelkästään yksilöllisiin tarpeisiinsa, siis koska yksittäiset, toisiinsa liittyvät työalat on nykyisessä maailmanjärjestyksessä erotettu toisistaan ja asetettu toisiaan vastaan, lyhyesti sanoen koska työ ei ole organisoitua. Omalla lauseellaan kritiikki vaatii työn organisointia, mikäli käsitämme lauseen ainoalla mahdollisella järkevällä tavalla. Flora Tristan, jonka arvioinnissa tämä mahtava lause astuu esiin, vaatii samaa. Koska Flora Tristan on hävyttömästi rientänyt kriittisen kritiikin edelle, kohdellaan häntä en canaille.[2] Työläinen ei luo mitään. Tämä lause on sivumennen sanoen täysin järjetön riippumatta siitä, että yksittäinen työläinen ei tuota mitään kokonaista, mikä on tautologia. Kriittinen kritiikki ei luo mitään, työläinen luo kaikkea, jopa siinä määrin kaikkea että hänen henkisetkin luomuksensa saattavat koko kritiikin häpeään; tämän voivat englantilaiset ja ranskalaiset työläiset todistaa. Työläinen luo jopa ihmisen; kriitikko jää aina epäihmiseksi, vaikka hän voikin olla tyytyväinen siihen, että hän on kriittinen kriitikko.
»Flora Tristan on meille esimerkki naispuolisesta dogmaattisuudesta, joka haluaa itselleen kaavan ja muodostaa sen vallitsevan kategorioista.»
Kritiikki ei tee mitään muuta kuin »muodostaa kaavoja vallitsevan kategorioista», toisin sanoen vallitsevasta Hegelin filosofiasta ja vallitsevista sosiaalisista pyrinnöistä. Se tekee kaavoja, ei mitään muuta kuin kaavoja, ja dogmatismin herjauksistaan huolimatta tuomitsee itsensä dogmatismiin, jopa naispuoliseen dogmatismiin. Se on vanha akka ja pysyy sellaisena, kuihtuneena ja leskeksi jääneenä Hegelin filosofiana joka ehostaa ja puhdistelee tympeäksi abstraktioksi kuivunutta ruumistaan ja koko Saksan alueelta vilkuilee itselleen kosijaa.
Herra Edgar, jota sosiaaliset kysymykset kerrankin askarruttavat, puuttuu myös »huorien olosuhteisiin» (Nide V, s. 26).
Hän arvostelee Pariisin poliisipäällikkö Béraudin kirjaa, joka käsittelee prostituoituja, koska häntä vaivaa »se näkökanta, josta käsin Béraud tarkastelee ilotyttöjen asemaa yhteiskuntaan nähden». »Tiedostamisen tyyneys» on ihmeissään havaitessaan, että poliisimiehellä on nimenomaan poliisin näkökanta, ja antaa joukon ymmärtää, että tuo näkökanta on täysin väärä. Omaa näkökantaansa se ei kuitenkaan anna ymmärtää. Tietenkään ei! Kun kritiikki puuhailee ilotyttöjen kanssa, ei voida vaatia, että tämä tapahtuisi yleisön edessä.
»Tiedostamisen tyyneyteen» päästäkseen on kriittisen kritiikin ennen muuta yritettävä selviytyä rakkaudesta. Rakkaus on intohimo, eikä mikään ole vaarallisempaa tiedostamisen tyyneydelle kuin intohimo. Niinpä herra Edgar rouva von Paalzowin romaanien yhteydessä, joita hän vakuuttaa »tutkineensa perusteellisesti», voittaa »niin kutsutun rakkauden kaltaiset lapsellisuudet». Sellaiset ovat kammottavia ja kauhistavia ja saavat kriittisen kritiikin kiukun valtaan, miltei sylkemään sappea ja pois tolaltaan.
»Rakkaus... on julma jumalatar joka kaikkien jumalten tavoin tahtoo saada koko ihmisen haltuunsa eikä ole tyytyväinen ennen kuin ihminen on luovuttanut sille paitsi fyysisen minänsä myös sielunsa. Sen kulttina on kärsimys, ja tämän kultin huippuna on itsensä uhraaminen, itsemurha.»
Muuttaakseen rakkauden »Moolokiksi», piruksi ihmishahmossa, muuttaa herra Edgar sen aluksi jumalattareksi. Kun siitä on tullut jumalatar, siis teologian tarkastelukohde, voidaan siihen luonnollisesti kohdistaa teologinen kritiikki, ja lisäksi jumala ja piruhan tunnetusti eivät ole kaukana toisistaan. Herra Edgar muuttaa rakkauden »jumalattareksi», jopa »julmaksi jumalattareksi» tekemällä rakastavasta ihmisestä, ihmisen rakkaudesta rakkauden ihmisen, erottamalla »rakkauden» ihmisestä ja antamalla sille itsenäisen olennon aseman. Tällä yksinkertaisella toimituksella, muuttamalla predikaatti subjektiksi, voidaan kaikki ihmisolemuksen määreet ja ilmaukset kriittisesti muovata epäolemukseksi ja olemuksen vierautumiksi. Niinpä esimerkiksi kriittinen kritiikki tekee kritiikistä — ihmisen predikaatista ja toiminnasta — erillisen subjektin, itseensä viittaavan ja siten kriittisen kritiikin: »Moolokin», jonka kulttina on ihmisen, nimenomaan inhimillisen ajattelukyvyn itsensä uhraaminen, itsemurha.
»Kohde», tiedostamisen tyyneys huudahtaa, »kohde, tämä juuri on oikea ilmaus, sillä rakastettu on rakastavalle (feminiinimuoto puuttuu) tärkeä ainoastaan viimeksi mainitun mielenliikutusten ulkoisena kohteena, kohteena jossa tämä haluaa nähdä itsekkään tunteensa tyydyttyvän.»
Kohde! Hirvittävää! Ei ole mitään kirotumpaa, maallisempaa, joukkomaisempaa kuin kohde — alas kohde! Kuinkapa ei absoluuttinen subjektiivisuus, actus purus,[3] »puhdas» kritiikki näkisi juuri rakkautta bete noireksi,[4] ruumiillistuneeksi saatanaksi — rakkautta, joka vasta toden teolla ohjaa ihmisen uskomaan itsensä ulkopuoliseen esineelliseen maailmaan ja joka ei vain tee ihmistä kohteeksi vaan jopa tekee kohteen, esineen ihmiseksi!
Tiedostamisen tyyneys on suunniltaan: rakkaus ei edes tyydy muuttamaan ihmistä toisen ihmisen »kohteen» kategoriaksi, vaan se tekee hänestä määrätyn, todellisen objektin, »tämän», kelvottoman yksilöllisen (katso Hegel, »Phänomenologie»,[5] jossa käsitellään »tämän» ja »tuon» kategorioita ja myös polemisoidaan huonoa »tätä» vastaan), ulkoisen kohteen, joka ei ole pelkästään sisäinen eikä jää aivoihin vaan esiintyy aistimellisesti.
| »Rakkaus | |
| ei elä ainoastaan aivoihin muurattuna». |
Ei, rakastettu on aistimellinen kohde, kun taas kriittinen kritiikki vaatii, että kohteen on oltava aistiton jotta kritiikki voisi alentua sitä tunnistamaan. Mutta rakkauspa on epäkriittinen, epäkristillinen materialisti.
Lopuksi rakkaus tekee ihmisestä jopa toisen ihmisen »mielenliikutusten ulkoisen kohteen», kohteen jossa toisen ihmisen itsekäs tunne saa tyydytyksensä — itsekäs tunne siksi, että se etsii omaa olemustaan toisesta ihmisestä, mitä toki ei saisi tapahtua. Kriittinen kritiikki on siinä määrin vapautunut kaikesta itsekkyydestä, että se näkee omassa itsessään ihmisolemuksen loppuun asti ammennettuna.
Herra Edgar ei tietenkään selvitä, miten rakastettu eroaa muista »mielenliikutusten ulkoisista kohteista, joissa ihmisen itsekkäät tunteet tyydyttyvät». Rakkauden henkevä, mielekäs, merkitsevä kohde on tiedostamisen tyyneyden mielestä vain kategorinen kaavio, »mielenliikutusten ulkoinen kohde», samalla tavoin kuin pyrstötähti spekulatiivisen luonnonfilosofin mielestä on vain »negatiivisuus». Kun ihminen tekee toisesta ihmisestä mielenliikutuksensa ulkoisen kohteen, hän kylläkin asettaa viimeksi mainitun »tärkeäksi», minkä kritiikki myöntää. Mutta tämä on niin sanoaksemme esineellistä tärkeyttä, kun taas kritiikin kohteille antama tärkeys ei ole mitään muuta kuin sen itselleen antamaa tärkeyttä, joka niin muodoin ei todennukaan »kelvottomassa ulkoisessa olemisessa», vaan todentuu kriittisesti tärkeän kohteen »ei-missään».
Vaikka todellinen ihminen ei olekaan kriittisen kritiikin kohde, on ihmiskunta kuitenkin sen asia. Kriittinen rakkaus »varoo yli kaiken unohtamasta persoonan edessä asiaa, joka ei ole mikään muu kuin ihmiskunnan asia». Epäkriittinen rakkaus ei erota ihmiskuntaa persoonallisesta, yksilöllisestä ihmisestä.
»Itse rakkaus on abstrakti intohimo, emme tiedä mistä se tulee ja mihin se menee, ja se on kyvytön omaksumaan sisäisen kehityksen intressiä.»
Rakkaus on tiedostamisen tyyneyden silmissä abstrakti intohimo. Tämä on spekulatiivista kieltä, jossa konkreettista sanotaan abstraktiksi ja abstraktia konkreettiseksi.
Se ei laaksossa syntynyt kuten muut,
ei tiedetty, mistä se lähti.
Mutta jälkensä pian oli kadonnut,
kun tyttö hyvästit jätti.[6]
Abstraktiolle rakkaus on »muukalaistyttö», vailla dialektista passia, mistä syystä kriittinen poliisi karkottaa sen maasta.
Rakkauden intohimo ei kykene omaksumaan sisäisen kehityksen intressiä, koska sitä ei voida rakennella a priori, koska sen kehitys on todellista ja tapahtuu aistien maailmassa, todellisten yksilöiden välillä. Mutta spekulatiivisen rakentelun mielenkiinnon kohteina ovat ensisijaisesti »mistä» ja »mihin». »Mistä» onkin »käsitteen välttämättömyys, sen todistus ja deduktio» (Hegel). »Mihin» on se määritys »jonka kautta kukin yksittäinen spekulatiivisen kehäkierron jäsen metodin henkevyytenä samalla on uuden jäsenen alku» (Hegel). Rakkaus siis herättäisi spekulatiivisen kritiikin »mielenkiinnon», »intressin», vain mikäli sen »mistä» ja »mihin» olisivat a priori konstruoitavissa.
Kriittinen kritiikki ei tässä vastusta yksinomaan rakkautta. Se vastustaa myös kaikkea eloisaa, kaikkea välitöntä, kaikkea aistimellista kokemusta, ylipäänsä kaikkea todellista kokemusta, jonka suhteen ei koskaan ennalta voida tietää »mistä» ja »mihin».
Kukistamalla rakkauden herra Edgar on täydellisesti toteuttanut itsensä »tiedostamisen tyyneytenä». Nyt hän voikin heti osoittaa Proudhonin kohdalla suurta tiedostamisen taituruutta, jolle »esine» on lakannut olemasta »ulkoinen kohde». Lisäksi hän kykenee osoittamaan tätäkin suurempaa rakkaudettomuutta ranskan kieltä kohtaan.
Kriittisen kritiikin selostuksen mukaan teoksen »Mitä on omaisuus?»[7] on kirjoittanut »proudhonilainen kanta», ei Proudhon itse.
»Ryhdyn kuvailemaan proudhonilaista kantaa luonnehtimalla sen» (kannan) »kirjoitusta 'Mitä on omaisuus?'»
Vain kriittisen kannan kirjoitukset omaavat ilman muuta luonteen, joten kriittisen luonnehdinnan aluksi on välttämättä annettava Proudhonin kirjoitukselle luonne. Herra Edgar antaa tälle kirjoitukselle luonnetta saksantamalla sitä. Hän antaa sille tietysti huonon luonteen, sillä hän muuttaa sen »K r i t i i k i n» kohteeksi.
Herra Edgar hyökkää siis Proudhonin kirjoituksen kimppuun kahdella tavalla, mitään puhumatta luonnehtivan käännöksensä avulla sekä avoimesti puhuen kriittisissä reunahuomautuksissaan. Havaitsemme, että herra Edgar on kääntäjänä tuhoisampi kuin reunahuomautusten tekijänä.
»Minä» (siis kriittisesti saksannettu Proudhon) »en tahdo esittää mitään uuden järjestelmää, minä en tahdo mitään muuta kuin poistaa etuoikeudet, hävittää orjuuden... Oikeudenmukaisuus, ja vain oikeudenmukaisuus, on se mitä mielin.»
Luonnehdittu, luonteenomaistettu Proudhon rajoittuu tahtomaan ja mielimään, ovathan »hyvä tahto» ja epätieteellinen »mieli» epäkriittisen joukon luonteenomaisia attribuutteja. Luonnehdittu Proudhon esiintyy niin nöyrästi kuin joukon pitääkin ja alistaa sen mitä hän tahtoo sille mitä hän ei tahdo. Hän ei julkene tahtoa uudenlaista järjestelmää, hän tahtoo vähemmän, hän ei edes tahdo mitään muuta kuin etuoikeuksien poistamista jne. Näin hän kriittisesti alistaa tahdon, joka hänellä on, tahdolle jota hänellä ei ole. Sitä paitsi hänen ensi sanansa osoittavat heti luonteenomaista logiikan puutetta. Kun kirjoittaja aloittaa teoksensa sanomalla, ettei hän tahdo esittää mitään uuden järjestelmää, odottaisi hänen tämän jälkeen sanovan, mitä hän tahtoo, on se sitten järjestelmällistä vanhaa tai epäjärjestelmällistä uutta. Mutta tahtooko luonteenomaistettu Proudhon, joka ei tahdo esittää mitään uuden järjestelmää, esittää etuoikeuksien poistamista? Ei. Hän vain tahtoo tätä poistamista.
Todellinen Proudhon sanoo: »Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège» jne. (»En rakentele mitään järjestelmää, vaadin etuoikeuksien lakkauttamista» jne.) Todellinen Proudhon siis esittää, että hän ei pyri mihinkään abstraktin tieteellisiin tavoitteisiin vaan vaatii yhteiskunnalta välittömän käytännöllisiä asioita. Eikä hänen vaatimuksensa ole mielivaltainen. Sitä kannustaa ja oikeuttaa hänen koko esityksensä, se on tämän esityksen yhteenveto, sillä: »Oikeudenmukaisuus, ja vain oikeudenmukaisuus, siinä yhteenveto esityksestäni.» Luonteenomaistettu Proudhon ja hänen lauseensa »Oikeudenmukaisuus, ja vain oikeudenmukaisuus, on se mitä mielin» joutuvat sitäkin enemmän häpeään, kun hän mielii vielä paljon muutakin ja herra Edgarin selostuksen mukaan esimerkiksi »mielii» väittää, ettei filosofia ole ollut kyllin käytännöllistä, »mielii» kumota Charles Comten jne.
Kriittinen Proudhon kysyy: »Pitääkö ihmisen siis aina olla onneton?», eli hän kysyy onko epäonni ihmisen moraalinen määre. Todellinen Proudhon on kepeämielinen ranskalainen ja kysyy, onko epäonni materiaalinen välttämättömyys, täytymys. Täytyykö ihmisen ikuisesti olla onneton?
Joukkomainen Proudhon sanoo:
»Et sans m'arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres l'ignorance et la corruption générale», etc.[8]
Koska ilmaus »à toute fin» on kelvoton, joukkomainen ilmaus, jota joukkomaisissa saksalaisissa sanakirjoissa ei esiinny, kriittinen Proudhon luonnollisesti pyyhkii pois tämän »väittelyjen» tarkemman määrityksen. Tämä termi on peräisin Ranskan joukkomaisesta lainsäädännöstä: »explications à toute fin» tarkoittaa väittelyjä, jotka tekevät lopun kaikesta uskottelusta. Kriittinen Proudhon solvaa »reformisteja», ts. ranskalaista sosialistista puoluetta,[9] joukkomainen Proudhon reformintehtailijoita. Joukkomainen Proudhon esittää erilaisia entrepreneurs de réformesien luokkia. Eräät, ceux-ci, sanovat näin, eräät, ceux-là, noin, toiset, d'autres, taas noin. Kriittinen Proudhon puolestaan panee samat reformistit »syyttämään milloin näitä, milloin noita, milloin taas noita», mikä tietenkin on osoitus heidän horjuvuudestaan. Todellinen Proudhon, jonka suuntana on joukkomainen ranskalainen käytäntö, sanoo »les conspirateurs et les émeutes», siis mainitsee ensin juonittelijat ja sitten heidän tekonsa, kapinat. Kriittinen Proudhon, joka sysää eri reformistiluokat yhteen, sitä vastoin luokittelee kapinalliset ja sanoo siksi: juonittelijat ja kiihottajat. Joukkomainen Proudhon puhuu tietämättömyydestä ja »yleisestä rappiosta». Kriittinen Proudhon muuttaa tietämättömyyden tyhmyydeksi, »rappion» »viheliäisyydeksi», ja lopuksi kriittisenä kriitikkona tekee tyhmyydestä yleisen. Viimeksi mainitusta hän antaa välittömästi itse esimerkin asettamalla sanan »générale» monikon sijasta yksikköön. Hän kirjoittaa »l'ignorance et la corruption générale», kääntäen sen »yleiseksi tyhmyydeksi ja viheliäisyydeksi». Epäkriittisen ranskan kieliopin mukaan tämä tulisi kirjoittaa »l'ignorance et la corruption générales».
Luonnehdittu Proudhon, joka puhuu ja ajattelee toisin kuin joukkomainen kumppaninsa, on välttämättä myös aivan toisenlaisen sivistyksen koulima. Hän »kyseli tieteen mestareilta, luki satoja niteitä filosofiaa ja oikeustiedettä jne., ja lopulta» hän »oivalsi, että emme vielä lainkaan ole oivaltaneet sanojen oikeudenmukaisuus, kohtuus ja vapaus merkitystä». Todellinen Proudhon uskoi tietävänsä alun alkaen (je crus d'abord reconnaître) sen, minkä kriittinen »lopulta» oivalsi. D'abordin[10] kriittinen muuttaminen enfiniksi[11] on välttämätöntä, koska joukko ei saa luulla tietävänsä mitään »alun pitäen». Joukkomainen Proudhon nimenomaan kertoo miten tämä yllättävä tutkimustulos hätkähdytti häntä, eikä hän uskonut sitä. Niinpä hän päätti tehdä »vastakokeen»ja kysyi: »Onko mahdollista, että ihmiskunta moraalin soveltamisperiaatteiden suhteen näin kauan ja näin yleisesti on pettänyt itseään? Miten ja miksi tämä itsepetos on tapahtunut?» jne. Hän katsoi havaintojensa paikkansapitävyyden riippuvan näiden kysymysten ratkaisusta. Hän havaitsi, että moraalin piirissä, kuten kaikilla muillakin tiedon aloilla, erehdykset »ovat tieteen vaiheita». Kriittinen Proudhon sitä vastoin uskoo heti ensimmäiseen kansantaloudellisten, oikeudellisten ja muiden vastaavien tutkimusten antamaan vaikutelmaan. Onhan selvää, että joukko ei saa toimia perusteellisesti. Sen on kohotettava tutkimustensa ensimmäiset tulokset kiistämättömän totuuden asemaan. Se on »alun pitäen valmis, jo ennen kuin se on mitellyt vastakohtansa kanssa». Siksipä jälkikäteen »osoittautuu, että kun se uskoo päässeensä loppuun, se ei vielä ole päässyt alkuunkaan».
Kriittinen Proudhon jatkaa päättelyään mitä hajanaisimmin ja holtittomimmin:
»Tietomme moraalilaeista ei ole alun alkaen täydellinen; siis se voi jonkin aikaa olla riittävä yhteiskunnalliselle edistykselle; ajan oloon se kuitenkin vie meidät harhateille.»
Kriittinen Proudhon ei selitä, miksi epätäydellinen tieto moraalilaeista edes yhdeksi päiväksi riittäisi yhteiskunnalliselle edistykselle. Todellinen Proudhon kysyy, onko ihmiskunta näin yleisesti ja näin kauan voinut erehtyä, ja jos on, niin miksi. Hänen ratkaisunsa on, että kaikki erehdykset ovat tieteen vaiheita, että epätäydellisimmätkin väittämämme sisältävät joukon totuuksia, jotka riittävät tiettyyn määrään induktiivisia päätelmiä sekä tietyllä käytännön elämän alueella. Tuon päätelmämäärän ja alueen yli nämä totuudet johtaisivat teoreettisesti mielettömyyksiin ja käytännössä rappioon. Todellinen Proudhon voi vakuuttavasti sanoa, että epätäydellinenkin tieto moraalilaeista saattaa jonkin aikaa riittää yhteiskunnallisen edistyksen tarpeisiin.
Kriittinen Proudhon:
»Kun uusi tieto on tullut tarpeelliseksi, syntyy katkera kamppailu vanhojen ennakkoluulojen ja uuden idean välillä.»
Miten voi syntyä kamppailu sellaisen vastustajan kanssa jota ei vielä ole? Kriittinen Proudhon on kyllä sanonut, että uusi idea on tullut tarpeelliseksi, mutta hän ei ole sanonut että se on jo tullut, kehkeytynyt.
Joukkomainen Proudhon:
»Heti kun korkeampi tieto on käynyt välttämättömäksi, se ei milloinkaan puutu», se siis on käsillä. »Tällöin kamppailu alkaa.»
Kriittinen Proudhon väittää, että »ihmisen määrätehtävä on askel askeleelta selvittää asiat itselleen», ikään kuin ihmisellä ei olisi aivan toista määrätehtävää, nimittäin tehtävää olla ihminen, ja ikään kuin »askeleittainen» valistuminen välttämättä jo veisi askeleen eteenpäin. Voin kulkea askel askeleelta ja kuitenkin päätyä samaan kohtaan josta lähdin. Epäkriittinen Proudhon ei puhu »määrätehtävästä». Hän sanoo ihmisen ehtona (condition) olevan selvittää asiat itselleen vaiheittain (par degrés) eikä askel kerrallaan (pas à pas). Kriittinen Proudhon sanoo itselleen:
»Niiden periaatteiden joukossa, joilla yhteiskunta lepää, on muuan, jota se ei ymmärrä, jonka sen tietämättömyys on turmellut ja joka on kaiken pahan syy. Ja kuitenkin tätä periaatetta kunnioitetaan» ja »kuitenkin sitä halutaan, sillä muuten sillä ei olisi vaikutusta. Tämä periaate, joka on olemuksensa osalta tosi, mutta sen suhteen väärä miten sen käsitämme... mikä se on?»
Ensimmäisessä lauseessa kriittinen Proudhon sanoo että tuo periaate on yhteiskunnan rappeuttama ja väärin käsittämä, siis se on sinänsä oikea. Toisessa lauseessa hän mielihyvin myöntää, että se on olemukseltaan tosi. Tästä huolimatta hän syyttää yhteiskuntaa siitä, että se haluaa ja kunnioittaa »tätä periaatetta». Joukkomainen Proudhon puolestaan ei moiti sitä, että tätä periaatetta halutaan ja kunnioitetaan; hän moittii sitä, että tätä periaatetta halutaan ja kunnioitetaan sellaisena joksi tietämättömyytemme sen on vääristänyt (»ce principe... tel que notre ignorance l'a fait, est honoré»). Kriittisen Proudhonin mielestä periaatteen olemuksen epätosi hahmo on tosi. Joukkomainen Proudhon huomaa, että vääristyneen periaatteen olemuksena on väärä käsityksemme, mutta että periaate kohteensa (objet) suhteen on tosi, aivan samalla tavoin kuin alkemian ja astrologian olemuksena on kuvittelumme, mutta niiden kohteet — taivaankappaleiden liike ja kappaleiden kemialliset ominaisuudet — ovat tosia.
Kriittinen Proudhon jatkaa yksinpuheluaan:
»Tutkimuksemme kohteena on sosiaalisen periaatteen laki, sen määritys. Tässä kohdin poliitikot, ts. sosiaalisen tieteen miehet, ovat täydellisen epäselvyyden vankeja. Mutta jokaisen erehdyksen takana on totuus, ja heidänkin kirjoistaan löydämme totuuden, jonka he tietämättään ovat maailmaan tuoneet.»
Kriittinen Proudhon päättelee mitä hurjapäisimmällä tavalla. Siitä että poliitikot ovat tietämättömiä eivätkä ole asioista selvillä, siirtyy hän täysin mielivaltaisesti siihen, että jokaisen erehdyksen perustana on totuus. Viimeksi sanottua ei tietenkään voi epäillä; onhan jokaisen erehdyksen perustana totuus, todellisuus erehtyvän henkilön persoonan muodossa.[12] Siitä että jokaisen erehdyksen perustana on totuus, päättelee hän edelleen, että totuus voidaan löytää poliitikkojen kirjoista. Vihdoin hän antaa poliitikkojen jopa tuoda tämän totuuden maailmaan. Mutta jos he olisivat tuoneet sen maailmaan, ei sitä tarvitsisi etsiä heidän kirjoistaan.
Joukkomainen Proudhon:
»Poliitikot eivät ymmärrä toisiaan (ne s'entendent pas); siispä heidän erehdyksensä on subjektiivinen, heihin itseensä perustuva» (donc c'est en eux qu'est l'erreur). Heidän keskinäiset väärinkäsityksensä osoittavat heidän yksipuolisuutensa. He sotkevat »mieskohtaiset mielipiteensä ja terveen järjen» keskenään, ja »koska» — edellä mainitun päätelmän mukaan — »jokaisen erehdyksen kohteena on tosi todellisuus, on heidän kirjoihinsa sisällyttävä sen totuuden, jonka he tässä», siis kirjoissa, »tietämättään ovat esittäneet, mutta jota he eivät ole tuoneet maailmaan. (Dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mise.)»
Kriittinen Proudhon kysyy: »Mitä on oikeudenmukaisuus, mikä on sen olemus, sen luonne, sen merkitys?» ikään kuin sillä olisi jokin sen olemuksesta ja luonteesta eroava, erillinen merkitys. Epäkriittinen Proudhon kysyy: »Mikä on sen periaate, sen luonne ja sen kaava (formule)?» Kaava on periaate tieteellisen kehittelyn periaatteena. Joukkomaisessa ranskankielessä sanat »formule» ja »signification»[13] olennaisesti eroavat toisistaan. Kriittisessä ranskankielessä ne lankeavat yhteen.
Varsin asiattomien tarkastelujensa jälkeen kriittinen Proudhon kokoaa kaikki voimansa ja huudahtaa:
»Koetetaanpa päästä hieman lähemmäksi kohdettamme.»
Epäkriittinen Proudhon, joka ajat sitten on tavoittanut kohteensa, sitä vastoin yrittää päästä yhä tarkempiin ja positiivisempiin kohteensa määrityksiin (d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).
»Laki» on kriittisen Proudhonin mielestä »oikeudenmukaisen määritys», epäkriittisen mielestä sen »julistusf» (déclaration). Epäkriittinen Proudhon vastustaa käsitystä, että laki luo oikeuden. »Lain määritys» puolestaan voi tarkoittaa yhtä hyvin että laki määritetään kuin että laki määrittää; aikaisemmin puhui kriittinen Proudhon muuten sosiaalisen periaatteen määrityksestä viimeksi mainitussa mielessä. Mutta joukkomaisen Proudhoninhan ei sovi tehdä niin tarkkoja erotteluja.
Kun kriittisesti luonnehdittu ja todellinen Proudhon on näin eroteltu toisistaan, ei enää lainkaan ihmetytä että Proudhon n:o I yrittää todistaa aivan muuta kuin Proudhon n:o II.
Kriittinen Proudhon
»pyrkii historian kokemusten kautta todistamaan», että »mikäli oikeudenmukaisesta ja oikeasta muodostamamme idea on väärä, niin ilmeisesti» (tästä ilmeisyydestä huolimatta hän pyrkii todistamaan) »sen kaikkien laissa tapahtuvien sovellutusten täytyy olla huonoja ja kaikkien laitostemme virheellisiä».
Joukkomainen Proudhon ei lainkaan halua todistaa sitä, mikä on ilmeistä. Sen sijaan hän sanoo:
»Mikäli oikeudenmukaisuudesta ja oikeasta muodostamamme idea on huonosti määritetty, epätäydellinen tai peräti väärä, ovat kaikki lainsäädännölliset sovellutuksemme selvästi huonoja» jne.
Mitä epäkriittinen Proudhon sitten tahtoo todistaa?
Hän jatkaa: »Tämä hypoteesi oikeudenmukaisuuden vääristymisestä käsityksissämme ja tämän seurauksena teoissamme olisi todistettu tosiseikka, mikäli ihmisten mielipiteet oikeudenmukaisuuden käsitteestä ja sen sovellutuksista eivät olisi pysyneet jatkuvasti samoina, mikäli niissä eri aikoina olisi tapahtunut muutoksia, lyhyesti: mikäli olisi tapahtunut aatteiden edistystä.»
Juuri tämä epävakaisuus, tämä muuttuvaisuus, tämä edistys »on se, minkä historia mitä silmiinpistävimmin osoittaa». Epäkriittinen Proudhon vetoaakin näihin historian silmiinpistäviin todistuksiin. Hänen kriittinen haamunsa todistaa historian kokemusten avulla aivan toisen väittämän ja esittää myös itse nämä kokemukset toisin.
Todellisen Proudhonin mukaan Rooman valtakunnan tuhon ennustivat »viisaat» (les sages), kriittisen Proudhonin mukaan »filosofit». Kriittinen Proudhon luonnollisesti pitänee vain filosofeja viisaina miehinä. Todellisen Proudhonin mukaan roomalaiset »oikeudet olivat tuhatvuotisen oikeuskäytännön» tai »oikeudenkäytön pyhittämät» (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire). Kriittisen Proudhonin mukaan Roomassa vallitsivat »tuhatvuotisen oikeudenmukaisuuden pyhittämät oikeudet».
Samaisen Proudhon n:o I:n mukaan Roomassa ajateltiin seuraavasti:
»Rooma... voitti politiikkansa ja jumaliensa välityksellä, jokainen kultin ja yleisen hengen uudistus olisi ollut typeryyttä ja häväistystä» (kriittisen Proudhonin mukaan 'sacrilège' tarkoittaa häväistystä ylipäänsä, ei pyhäinhäväistystä kuten joukkomaisessa ranskankielessä); »jos se olisi halunnut vapauttaa kansat, olisi se luopunut oikeudestaan.» »Niinpä Roomalla oli tosiasiat ja oikeus puolellaan», lisää Proudhon n:o I.
Epäkriittisen Proudhonin mukaan Roomassa ajateltiin perusteellisemmin. Tosiasiat esitettiin yksityiskohtaisesti:
»Orjat olivat Rooman varallisuuden hedelmällisin lähde; kansojen vapauttaminen olisi siis merkinnyt sen rahatilanteen romahdusta.»
Ja oikeuden osalta joukkomainen Proudhon lisää: »Rooman vaatimukset oikeutettiin kansainoikeudella (droit des gens).» Tämä tapa osoittaa sortotoimet oikeutetuiksi vastasi täydellisesti roomalaista oikeuskäsitystä. Katso joukkomaisia pandekteja: »jure gentium servitus invasit». (Fr. 4. D. 1. 1.)[14]
Kriittisen Proudhonin mukaan »epäjumalanpalvelus, orjuus ja velttous» muodostivat »Rooman instituutioiden perustan», instituutioiden summassa. Todellinen Proudhon sanoo: »Instituutioiden perustan muodostivat uskonnossa epäjumalanpalvelus, valtiossa orjuus ja yksityiselämässä epikurolaisuus» ('épicurisme' ei tämänpuoleisessa ranskankielessä tarkoita samaa kuin 'mollesse', velttous). Näissä Rooman oloissa »esiintyi» mystisen Proudhonin mukaan »Jumalan sana», todellisen, rationalistisen Proudhonin mukaan »mies, joka nimitti itseään Jumalan sanaksi». Todellisen Proudhonin mukaan tämä mies kutsui uhripappeja »kyykäärmeiksi» (vipères), kriittisen Proudhonin mukaan hän käytti heistä sirompaa ilmausta nimittäen heitä »käärmeiksi». Ensin mainitun mukaan hän puhui roomalaiseen tapaan »advokaateista», viimeksi mainitun mukaan saksalaiseen tapaan »oikeusoppineista».
Sanottuaan Ranskan vallankumouksen henkeä ristiriidan hengeksi lisää kriittinen Proudhon:
»Tämä riittää sen havaitsemiseksi, että vanhan sijaan astuneessa uudessa ei itsessään ollut mitään metodista ja harkittua.»
Hän jää väistämättä toistelemaan kriittisen kritiikin lempikategorioita, »vanhaa» ja »uutta». Hän päätyy väistämättä vaatimaan sitä mielettömyyttä, että »uudessa» itsessään on oltava jotakin metodista ja harkittua samalla tavoin kuin esimerkiksi ihmisessä on likaa. Todellinen Proudhon sanoo:
»Tämä riittää sen todistamiseksi, että vanhan tilalle asetettu asioiden järjestys sinänsä oli vailla metodia ja harkintaa (Reflexion).»
Kriittinen Proudhon, jonka Ranskan vallankumouksen muistelot ovat temmanneet mukaansa, tekee ranskan kielessä sellaisen vallankumouksen että hän kääntää »un fait physiquen»[15] »fysiikan tosiasiaksi» ja »un fait intellectuelin»[16] »oivalluksen tosiasiaksi». Tämän ranskan kielen vallankumouksen avulla kriittinen Proudhon onnistuu antamaan fysiikan haltuun kaikki luonnossa esiintyvät tosiasiat. Tällä tavoin luonnontiedettä yhtäältä liiaksi korostettuaan hän toisaalta vastaavassa määrin alentaa sen kieltämällä siltä oivalluksen ja erottamalla oivalluksen tosiasian fysiikan tosiasiasta. Lisäksi hän tekee kaiken tulevaisuudessa harjoitettavan psykologisen ja loogisen tutkimustyön tarpeettomaksi kohottamalla intellektuaalisen tosiasian välittömästi oivalluksen tosiasiaksi.
Kriittinen Proudhon, Proudhon n:o I, ei edes aavista mitä todellinen Proudhon, Proudhon n:o II, historiallisella päättelyllään haluaa osoittaa. Niinpä tämän päättelyn varsinaista sisältöäkään ei hänelle ole olemassa, nimittäin sen todistamista, että oikeuskäsitykset vaihtuvat ja että oikeudenmukaisuus jatkuvasti toteutuu historiallisen positiivisen oikeuden negaation kautta.
»Yhteiskunnan pelasti sen periaatteiden kieltäminen... ja pyhimpien oikeuksien loukkaaminen.»
Tällä tavoin todellinen Proudhon todistaa, miten oikeus laajeni kristillisessä käsityksessä roomalaisen oikeuden negaation kautta, miten valloitusoikeuden negaatio johti kuntain oikeuteen ja miten koko feodaalioikeuden negaatio, Ranskan vallankumous, johti nykyiseen, edellistä laajempaan oikeuden tilaan.
Kriittinen kritiikki ei mitenkään voinut suoda Proudhonille kunniaa periaatteen toteutumisen lain löytämisestä periaatteen kieltämisen kautta. Tämä ajatus oli tietoisesti näin muotoiltuna ranskalaisten todellinen löytö.
Jokaisen tieteen ensimmäinen kritiikki on välttämättä sidottu vastustamansa tieteen edellytyksiin. Niinpä Proudhonin teos »Mitä on omaisuus?» on kansantaloustieteen kritiikkiä kansantaloustieteen näkökannalta. — Meidän ei tässä tarvitse lähemmin puuttua kirjan oikeudelliseen osaan, joka kritisoi oikeutta oikeuden näkökannalta, koska kiinnostuksemme ensisijaisena kohteena on kansantaloustieteen kritiikki. — Kansantaloustieteen, myöskin Proudhonin käsityksen mukaisen kansantaloustieteen kritiikki siis ylittää tieteellisesti Proudhonin teoksen. Vasta Proudhon itse on tehnyt tämän työn mahdolliseksi, samalla tavoin kuin Proudhonin antaman kritiikin edellytyksenä olivat fysiokraattien[17] suorittama merkantiilijärjestelmän kritiikki, Adam Smithin esittämä fysiokraattien kritiikki, Ricardon esittämä Adam Smithin kritiikki sekä Fourierin ja Saint-Simonin työt.
Kansantaloustieteen kaikkien kehitelmien edellytyksenä on yksityisomistus. Tämä perusedellytys on kansantaloustieteelle kumoamaton tosiseikka, jota se ei aseta koetteelle ja jonka se jopa, kuten Say naiivisti myöntää, mainitsee vain »sattumalta». Proudhon kuitenkin asettaa kansantaloustieteen perustan, yksityisomistuksen, kriittisesti tarkasteltavaksi — ensi kertaa päättäväisesti, armottomasti ja samalla tieteellisesti tarkasteltavaksi. Täten hän ottaa suuren tieteellisen edistysaskeleen, askeleen joka mullistaa kansantaloustieteen ja vasta tekee todellisen kansantaloutta käsittelevän tieteen mahdolliseksi. Proudhonin kirjoituksella »Mitä on omaisuus?» on nykyaikaiselle kansantaloustieteelle samanlainen merkitys kuin Sieyèsin kirjoituksella »Mitä on kolmas sääty?» on nykyaikaiselle politiikalle.
Proudhon ei tarkastele yksityisomistuksen edistyneitä muotoja, esimerkiksi työpalkkaa, kauppaa, arvoa, hintaa, rahaa jne. nimenomaan yksityisomistuksen muotoina siten kuin esimerkiksi »Deutsch-Französische Jahrbücherissa»[18] on tehty (katso F. Engelsin kirjoitusta »Kansantaloustieteen kritiikin peruspiirteitä»), vaan kumoaa kansantaloustieteilijöiden väitteet näiden kansantaloustieteellisten edellytysten avulla. Tämä vastaa täysin hänen yllä kuvattua, historiallisesti oikeutettua kantaansa.
Kansantaloustiede, joka pitää yksityisomistuksen olosuhteita inhimillisinä ja järkevinä olosuhteina, on alituisesti ristiriidassa oman perusedellytyksenä, yksityisomistuksen kanssa. Tämä muistuttaa teologia, joka alati tulkitsee uskonnollisia kuvitelmia inhimillisellä tavalla ja juuri siten alituisesti törmää perusedellytystään, uskonnon yli-inhimillisyyttä vastaan. Niinpä työpalkka esiintyy kansantaloustieteessä aluksi määräosuutena, joka on työn tuotteen mukainen. Työpalkka ja pääoman voittotulo ovat keskenään mitä ystävällisimmissä, toinen toistaan hyödyttävissä, näennäisen inhimillisissä suhteissa. Myöhemmin osoittautuu, että niiden väliset suhteet ovat mitä vihamielisimmät, päinvastaiset kuin oli puhe. Arvo määräytyy aluksi otaksuttavan järkevästi esineen tuotantokustannusten ja sen yhteiskunnallisen hyödyllisyyden perusteella. Myöhemmin arvo osoittautuu puhtaasti satunnaiseksi määreeksi, joka ei ole missään yhteydessä tuotantokustannuksiin eikä yhteiskunnalliseen hyötyyn. Työpalkan suuruuden näyttää aluksi määräävän vapaan työläisen ja vapaan kapitalistin välinen vapaa sopimus. Myöhemmin osoittautuu, että työläisen on pakko antaa kapitalistin määrätä palkka ja että kapitalistin on pakko pitää se niin alhaisena kuin mahdollista. Neuvotteluosapuolen vapauden sijaan astuu pakko. Samoin on asia kaupan ja kaikkien muiden kansantaloustieteellisten suhteiden kohdalla. Kansantaloustieteilijät aavistavat silloin tällöin itse nämä ristiriidat, ja niiden kehitys muodostaa heidän keskinäisten kiistojensa pääsisällön. Mutta silloin kun he tiedostavat ne, syyttävät he itse yksityisomistusta, sen jotakin osittaista muotoa, itsessään (nimittäin heidän kuvitelmissaan) järkevän työpalkan, itsessään järkevän arvon, itsessään järkevän kaupan vääristäväksi. Niinpä Adam Smith eräissä yhteyksissä polemisoi kapitalisteja vastaan, Destutt de Tracy rahanvaihtajia vastaan, Simonde de Sismondi tehdasjärjestelmää vastaan, Ricardo maanomistusta vastaan ja miltei kaikki nykyajan kansantaloustieteilijät ei-teollisia kapitalisteja vastaan, jotka ovat pelkkänä kuluttajana esiintyvä omaisuus.
Yhtäältä kansantaloustieteilijät siis silloin tällöin — nimittäin hyökätessään jotakin erityistä väärinkäytöstä vastaan — vetoavat taloudellisissa suhteissa esiintyvään inhimillisyyden näennäiskuvaan. Useimmiten he kuitenkin tarkastelevat näitä suhteita juuri inhimillisestä avoimesti poikkeavina tiukasti taloudellisina suhteina. He horjuvat tämän ristiriidan piirissä, sitä itse tiedostamatta.
Proudhon sitä vastoin on kerta kaikkiaan lopettanut tämän tiedostamattomuuden. Hän suhtautuu vakavasti kansantaloudellisten suhteiden inhimillisyyden näennäiskuvaan ja asettaa sen siekailematta näiden suhteiden epäinhimillistä todellisuutta vastaan. Hän pakottaa nämä suhteet olemaan todellisuudessa sitä mitä ne ovat omassa kuvitelmassaan itsestään, tai pikemminkin hän pakottaa ne luopumaan itsensä kuvitelmasta ja tunnustamaan todellisen epäinhimillisyytensä. Siksi hän on johdonmukaisesti esittänyt kansantaloudellisten suhteiden vääristäjäksi yksityisomistuksen ylipäänsä, eikä yksityisomistuksen jotakin muotoa kuten toiset kansantaloustieteilijät tekivät. Hän on pystynyt kaikkeen siihen, mihin kansantaloustieteen kritiikki kansantaloustieteen näkökannalta suoritettuna voi pystyä.
Herra Edgar, joka tahtoo luonnehtia kirjoituksen »Mitä on omaisuus?» kantaa, ei luonnollisesti puhu sanaakaan enempää kansantaloustieteestä kuin tämän kirjoituksen poikkeuksellisuudesta, joka on siinä, että kysymys yksityisomistuksen olemuksesta on asetettu kansantaloustieteen ja lainsäädännön elämänkysymykseksi. Kriittiselle kritiikille tämä kaikki on itsestään selvää. Proudhon ei yksityisomistuksen negaatiollaan ole tuottanut mitään uutta. Hän on vain laverrellut julki salaisuuden, josta kriittinen kritiikki on vaiennut.
Herra Edgar jatkaa heti luonnehtivan käännöksensä jälkeen: »Proudhon siis löytää jotakin absoluuttista, historian ikuisen perustan, jumalan, joka opastaa ihmiskuntaa. Tämä jumala on oikeudenmukaisuus.»
Proudhonin ranskalainen kirjoitus vuodelta 1844 ei edusta vuoden 1844 saksalaisen kehittelyn kantaa. Se edustaa Proudhonin kantaa, kantaa joka on myös lukemattomien sille suoraan vastakkaisten ranskalaisten kirjoittajien kanta ja joka siis on kriittiselle kritiikille sikäli edullinen, että keskenään vastakkaisimmatkin kannat voidaan luonnehtia samalla kynänvedolla. Tämän historiassa esiintyvän absoluutin vaivasta pääsemiseksi muuten tarvitaan vain Proudhonin itse osoittama laki, oikeudenmukaisuuden toteuttaminen sen negaation kautta. Kun Proudhon ei etene tähän saakka, niin syynä on se onnettomuus, että hän syntyi ranskalaisena eikä saksalaisena.
Herra Edgarille Proudhon on historiassa vallitsevan absoluutin ja oikeudenmukaisuuteen uskomisen johdosta muodostunut teologiseksi kohteeksi. Kriittinen kritiikki, joka ex professo[19] on teologian kritiikkiä, voikin nyt käsitellä Proudhonia lausuakseen käsityksensä »uskonnollisista kuvitelmista».
»Jokaiselle uskonnolliselle kuvitelmalle on ominaista, että se asettaa dogmiksi sellaisen tilan, jossa toinen vastakohta lopulta esiintyy voittoisana ja yksin totena.»
Tulemme näkemään miten uskonnollinen kriittinen kritiikki asettaa dogmiksi tilan, jossa toinen vastakohta, »K r i t i i k k i», lopulta kaikkivaltiaana totuutena saa voiton toisesta, »joukosta». Koska oikeamielinen kritiikki on selvästi varannut itselleen absoluutin, historian jumalan osan, on Proudhon menetellyt sitäkin nurjemmin pitäessään joukkomaista oikeudenmukaisuutta absoluutiksi, historian jumalaksi.
»Kurjuuden, köyhyyden tosiasia johtaa Proudhonin tarkasteluissaan yksipuolisuuteen. Hän katsoo tuon tosiasian olevan ristiriidassa tasa-arvoisuuden ja oikeudenmukaisuuden kanssa; tuo tosiasia antaa hänelle aseet. Näin tämä tosiasia muodostuu hänen esityksessään absoluuttiseksi, oikeutetuksi, ja omaisuuden tosiasia muodostuu epäoikeutetuksi.»
Tiedostamisen tyyneys sanoo meille, että Proudhon katsoo kurjuuden tosiasian olevan ristiriidassa oikeudenmukaisuuden kanssa, siis pitää sitä epäoikeutettuna. Samalla hengenvedolla se vakuuttaa, että samainen tosiasia muodostuu Proudhonin esityksessä absoluuttiseksi, oikeutetuksi.
Tähänastinen kansantaloustiede eteni yksityisomaisuuden liikkeen kansoille otaksuttavasti tuottamasta varallisuudesta yksityisomistusta puolusteleviin tarkasteluihinsa. Proudhon etenee päinvastaisesta, kansantaloustieteen sofistisesti salailemasta seikasta, yksityisomaisuusliikkeen synnyttämästä köyhyydestä yksityisomistuksen kieltäviin tarkasteluihinsa. Yksityisomistuksen ensimmäinen kritiikki lähtee luonnollisesti siitä tosiasiasta, joka merkitsee yksityisomistuksen ristiriitaisen olemuksen ilmenemistä kouraantuntuvimmassa, räikeimmässä, inhimillisiä tunteita välittömästi eniten kuohuttavassa muodossa — köyhyyden, kurjuuden tosiasiasta.
»Kritiikki sitä vastoin yhdistää molemmat, köyhyyden tosiasian ja omaisuuden tosiasian, yhdeksi ainoaksi, se tiedostaa niiden sisäisen keskinäisyhteyden, muodostaa ne kokonaisuudeksi; tämä kokonaisuus sellaisenaan on se, jonka olemassaolon edellytyksiä kritiikki tutkii.»
Kritiikki, joka toistaiseksi ei ole tajunnut mitään omaisuuden ja köyhyyden tosiasioista, »sitä vastoin» asettaa omat, kuvitelmissaan tekemänsä toimitukset Proudhonin todellisia toimituksia vastaan. Se yhdistää molemmat tosiasiat yhdeksi ainoaksi, ja kun se on tehnyt molemmat ainoaksi, tiedostaa se molempien sisäisen yhteyden. Kritiikki ei voi kieltää ettei myös Proudhon tiedostaisi köyhyyden ja omaisuuden tosiasioiden välistä sisäistä yhteyttä; juuri tämän yhteyden johdostahan hän vaatii voittamaan omaisuuden voittaakseen köyhyyden. Proudhon tekee jopa enemmän. Hän osoittaa yksityiskohtaisesti, miten pääoman liike synnyttää köyhyyden. Kriittinen kritiikki sitä vastoin ei puutu moisiin pikkuseikkoihin. Se keksii, että köyhyys ja yksityisomistus ovat vastakohtia, mikä tiedetään jokseenkin laajalti. Se muodostaa köyhyydestä ja rikkaudesta kokonaisuuden, joka »sellaisenaan on se, jonka olemassaolon edellytyksiä se tutkii». Tämä tutkiskelu on varsin tarpeetonta, koska kritiikkihän juuri muodosti »kokonaisuuden sellaisenaan» eli sen muodostaminen itse on sen olemassaolon edellytys.
Kun kriittinen kritiikki tutkii »kokonaisuuden sellaisenaan» olemassaolon edellytyksiä, etsii se siis aidon teologisella tavalla kokonaisuuden olemassaolon edellytyksiä tuon kokonaisuuden ulkopuolelta. Kriittinen spekulaatio liikkuu sen kohteen ulkopuolella, jota se väittää tutkivansa. Koko vastakohtahan ei ole mitään muuta kuin molempien puoliensa liikettä, ja kokonaisuuden olemassaolon edellytykset sisältyvät juuri näiden molempien puolien luontoon. Mutta kriittinen spekulaatio väistää tämän todellisen, kokonaisuuden muodostavan liikkeen tutkimista voidakseen selittää, että kriittinen kritiikki tiedostamisen tyyneytenä on vastakohdan molempien ääripäiden yläpuolella ja että ainoastaan kritiikin toiminta, joka on muodostanut »kokonaisuuden sellaisenaan», myös pystyy ylittämään itse muodostamansa abstraktisuuden.
Proletariaatti ja rikkaus ovat vastakohtia. Sellaisina ne muodostavat eräänlaisen kokonaisuuden. Molemmat ovat yksityisomistuksen maailman luomuksia. Kysymys on siitä määräasemasta joka kummallakin aineksella on vastakohdan piirissä. Ei riitä, että niiden selitetään olevan yhtenäisen kokonaisuuden kaksi puolta.
Yksityisomistuksen yksityisomistuksena, rikkautena, on pakko pitää yllä omaa olemassaoloaan ja siten myös vastakohtansa, proletariaatin olemassaoloa. Tämä on vastakohtaisuuden positiivinen puoli, omassa itsessään tyydytetty yksityisomistus.
Proletariaatin proletariaattina on päinvastoin pakko kumota itsensä ja siten myös sen proletariaattina olemista edellyttävän vastakohdan, yksityisomistuksen. Tämä on vastakohtaisuuden negatiivinen puoli, sen sisäinen levottomuus, kumottu ja itsensä kumoava yksityisomistus.
Omistava luokka ja proletariaatin luokka osoittavat samaa inhimillistä itsevieraantumista. Mutta ensin mainittu luokka tuntee olonsa tässä itsevieraantuneisuudessa hyväksi ja varmaksi, näkee vieraantumisessa oman voimansa ja inhimillisen olemisen näennäisyyden. Viimeksi mainittu taas tuntee itsensä tässä vieraantuneisuudessa tuhotuksi, näkee siinä oman voimattomuutensa ja epäinhimillisen olemisensa todellisuuden. Tämä toinen luokka on Hegelin sanontaa käyttääksemme kapina kurjuuden keskellä kurjuutta vastaan, kapina johon sen välttämättä ajaa ristiriita sen inhimillisen luonnon ja sen elämänaseman välillä joka on tämän luonnon suoraa, päättävää ja laaja-alaista kieltämistä.
Vastakohtaisuuden sisällä yksityisomistaja on siis konservatiivinen ja proletaari destruktiivinen puoli. Edellinen tähtää toiminnallaan vastakohtaisuuden säilyttämiseen, jälkimmäinen sen hävittämiseen.
Yksityisomistus tosin ajautuu taloudellisessa liikkeessään kohti kumoutumistaan, mutta se tekee näin vain kehittymällä itsestään riippumatta, tiedostamattomasti, vastoin omaa tahtoaan ja noudattaen asiain luontoa, vain synnyttämällä proletariaattia proletariaattina tuota henkisestä ja fyysisestä kurjuudestaan tietoista kurjuutta sekä epäinhimillisyydestään tietoista ja siksi itsensä kumoavaa epäinhimillisyyttä. Proletariaatti panee täytäntöön tuomion, jonka yksityisomistus langettaa itselleen proletariaatin synnyttämällä, samalla tavoin kuin se panee täytäntöön tuomion jonka palkkatyö langettaa itselleen tuottamalla vierasta rikkautta ja omaa kurjuuttaan. Voitettuaan proletariaatti ei suinkaan muutu yhteiskunnan absoluuttiseksi puoleksi, sillä se pääsee voittoon vain tehtyään lopun itsestään ja vastakohdastaan. Proletariaatin voiton jälkeen niin proletariaatti kuin sen olemassaolon aiheuttanut vastakohtakin, yksityisomistus lakkaavat olemasta.
Kun sosialistiset kirjoittajat näkevät tämän maailmanhistoriallisen tehtävän kuuluvan proletariaatille, ei tämä suinkaan johdu siitä, kuten kriittinen kritiikki väittää uskovansa, että he pitäisivät proletaareja jumalina. Asia on pikemminkin päinvastoin. Proletariaatti voi ja sen täytyy vapauttaa itsensä, koska vieraantuminen kaikesta inhimillisestä ja jopa inhimillisen näennäisyydestäkin on muotoutuneessa proletariaatissa käytännöllisesti katsoen päättynyt, koska proletariaatin elinehdoissa kaikki nykyisen yhteiskunnan elinehdot ovat saavuttaneet epäinhimillisyyden huipun, koska ihminen on proletariaatissa menettänyt itsensä mutta samalla sekä hankkinut teoreettisen tietoisuuden tästä menetyksestä että myös joutunut suoranaisesti — aivan väistämättömän, peittelemättömän, ehdottomasti pakottavan ja välttämättömyyden käytännöllisenä ilmauksena olevan puutteen vuoksi — kapinoimaan tuota epäinhimillisyyttä vastaan. Proletariaatti ei kuitenkaan voi vapauttaa itseään hävittämättä elämänehtojaan. Eikä se voi hävittää omia elämänehtojaan ettei hävitä samalla kaikkia nykyisen yhteiskunnan epäinhimillisiä elinehtoja, jotka ovat kiteytyneet sen omaksi asemaksi. Se ei turhaan käy työn kovaa mutta karaisevaa koulua. Ei ole kysymys siitä, mitä joku proletaari tai jopa koko proletariaatti eri yhteyksissä kuvittelee tavoitteekseen. On kysymys siitä, mitä proletariaatti todellisuudessa on ja mitä sen tämän olemisensa mukaisesti täytyy historiallisesti tehdä. Sen tavoitteen ja sen historiallisen toiminnan viitoittavat selkeällä ja kiistattomalla tavalla sen oma elämänasema ja nykyisen porvarillisen yhteiskunnan koko organisaatio. Tässä yhteydessä ei ole tarpeen puhua pitkälti siitä, että huomattava osa Englannin ja Ranskan proletariaattia on jo tietoinen historiallisesta tehtävästään ja työskentelee jatkuvasti kehittääkseen tämän tietoisuuden täyteen selvyyteensä.
»Kriittinen kritiikki» voi sitäkin vähemmän tajuta tätä, koska se on julistanut itsensä historian yksinomaisesti luovaksi ainesosaksi. Historialliset vastakohdat ja ne poistava toiminta ovat sen asia. Sen vuoksi ruumiillistumansa Edgarin suulla se antaa seuraavan tiedotuksen:
»Sivistyksen ja sivistyksettömyyden, omaisuuden ja omaisuudettomuuden, näiden vastakohtien on täydellisesti jäätävä kritiikin käsiteltäviksi, ellei niitä haluta häväistä.»
Omaisuus ja omaisuudettomuus on metafyysisesti vihitty kriittisesti spekulatiivisiksi vastakohdiksi. Siis vain kriittisen kritiikin käsi voi niihin kajota vailla pyhäinhäväistystä. Kapitalistit ja työläiset älkööt puuttuko keskinäiseen suhteeseensa.
Täysin olettamatta, että hänen kriittiseen vastakohdan käsitykseensä voitaisiin kajota ja että tämä pyhä asia voitaisiin häväistä, panee herra Edgar vastustajansa suuhun vastaväitteen, jollaisen vain hän itse saattaa esittää.
Kriittisen kritiikin kuviteltu vastustaja kysyy: »Onko sitten mahdollista käyttää toisia käsitteitä kuin ne, jotka jo ovat olemassa: vapaus, tasa-arvoisuus jne.? Vastaan» — huomatkaa mitä herra Edgar vastaa —, »että kreikan ja latinan kielet kuolivat silloin, kun niiden ilmaisemien ajatusten piiri lopahti.»
Nyt selviää, miksi kriittinen kritiikki ei esitä yhtäkään ajatusta saksan kielellä. Kritiikin ajatusten kieltä ei vielä ole, vaikka herra Reichardt vieraskielisiä sanoja kriittisesti käsittelemällä, herra Faucher englannin kieltä kriittisesti käsittelemällä ja herra Edgar ranskan kieltä kriittisesti käsittelemällä ovatkin uutterasti valmistelleet uutta kriittistä kieltä.
Kriittinen Proudhon:
»Maanviljelijät jakoivat maan keskenään; tasa-arvoisuus siunasi vain kunkin omistamat osuudet; tässä yhteydessä se siunasi omaisuuden.»
Kriittinen Proudhon panee maaomaisuuden syntymään heti maan jaon myötä. Hän suorittaa siirtymän omistusosuuksista omaisuuteen käyttämällä ilmausta »tässä yhteydessä».
Todellinen Proudhon:
»Maanviljelys muodosti maan omistamisen perustan... ei riittänyt taata työläiselle hänen työnsä hedelmät, mikäli ei samalla taattu hänelle tuotannon välinettä. Jotta heikompia olisi voitu suojella vahvempien hyökkäyksiltä, ...huomattiin välttämättömäksi merkitä pysyvät rajat maata omistavien välille.»
Tässä yhteydessä tasa-arvoisuus siis siunasi ennen muuta maan omistusosuudet.
»Uudisasukkaiden omistushalun ja himon havaittiin väestön lisääntyessä vuosi vuodelta kasvavan; uskottiin, että himo voidaan pysäyttää uusien ylittämättömien rajoitusten avulla. Siten maasta tuli omaisuutta, tasa-arvoisuuden tarpeen vuoksi... epäilemättä maan jako ei milloinkaan ollut maantieteellisesti tasavertaista... mutta periaate oli kuitenkin sama: tasa-arvo oli jo siunannut omistusosuudet, nyt se siunasi omaisuuden.»
Kriittisen Proudhonin mukaan
»muinaiset omaisuuden perustajat tarpeistaan huolehtiessaan eivät huomanneet, että omistusoikeutta samalla vastasi oikeus luovuttaa, myydä, lahjoittaa, hankkia ja menettää, mikä tuhosi sen tasa-arvoisuuden, joka oli heidän lähtökohtansa».
Todellisen Proudhonin mukaan omaisuuden perustajien huoli tarpeistaan ei ollut syynä siihen, etteivät he nähneet tätä omaisuuden kehityskulkua. Pikemminkin he vain eivät ennalta huomanneet sitä. Mutta vaikka he olisivat voineetkin nähdä sen ennakolta, olisivat heidän senhetkiset tarpeensa kuitenkin ratkaisseet kaiken. Todellinen Proudhon on sitä paitsi liian joukkomainen asettaakseen luovutus-, myymis- ym. oikeudet »omistusoikeutta» vastaan eli yksittäiset lajit niiden sukua vastaan. Hän asettaa »perintöosuuden saamisoikeuden» »sen luovuttamis- jne. oikeutta» vastaan, mikä merkitsee todellista vastakohtaa ja edistysaskelta.
»Mihin sitten nojaa Proudhonin antama todistus omaisuuden mahdottomuudesta? Aivan uskomatonta: samaan tasa-arvoisuuden periaatteeseen!»
Herra Edgarin uskon herättämiseksi olisi riittänyt lyhyt tarkastelu. Herra Edgar ei voi olla tietämättä sitä, että herra Bruno Bauer asetti kaikkien kehittelyjensä perustaksi »äärettömän itsetietoisuuden» ja käsitti tämän periaatteen jopa evankeliumien luovaksi periaatteeksi vaikka näiden ääretön tiedottomuus tuntuu olevan suorastaan ristiriidassa äärettömän itsetietoisuuden kanssa. Samalla tavoin käsittää Proudhon tasa-arvoisuuden sen kanssa suorastaan ristiriidassa olevan yksityisomistuksen luovaksi periaatteeksi. Jos herra Edgar hetken ajan vertailisi ranskalaista tasa-arvoisuutta ja saksalaista itsetietoisuutta keskenään, hän huomaisi että viimeksi mainittu periaate ilmaisee saksaksi, ts. abstraktissa ajattelussa, sen minkä ensin mainittu sanoo ranskaksi, ts. politiikan ja ajatuksekkaan havainnon kielellä. Itsetietoisuus on ihmisen tasa-arvoisuutta itsensä kanssa puhtaan ajattelun piirissä. Tasa-arvoisuus on ihmisen tietoisuutta itsestään käytännön piirissä, siis myös ihmisen tietoisuutta toisesta ihmisestä hänen vertaisenaan ja ihmisen suhtautumista toiseen ihmiseen hänen kanssaan tasavertaisena. Tasa-arvoisuus on inhimillisen olemuksen ykseyden, ihmisen lajitietoisuuden ja lajitoiminnan, ihmisen ja toisen ihmisen käytännöllisen identtisyyden ja siis myös ihmisten välisen yhteiskunnallisen tai inhimillisen suhteen ranskalainen ilmaus. Samalla tavoin kuin destruktiivinen kritiikki Saksassa oli pyrkinyt ratkaisemaan itsetietoisuuden periaatteen avulla kaiken määreisen ja vallitsevan ennen kuin se Feuerbachin hahmossa eteni havaitsemaan todellisen ihmisen, pyrki destruktiivinen kritiikki Ranskassa tekemään saman tasa-arvoisuuden periaatteen avulla.
»Proudhon kiivailee filosofiaa vastaan, mistä sinänsä häntä voi syyttää. Mutta miksi hän kiivailee? Hänen mielestään filosofia ei tähän mennessä ole vielä ollut kyllin käytännöllistä; se on asettunut spekulaation suuren hevosen selkään, mistä käsin ihmiset ovat näyttäneet sille aivan liian pieniltä. Mielestäni filosofia on ylikäytännöllistä, toisin sanoen se ei tähän asti ole ollut mitään muuta kuin vallitsevien olojen abstrakti ilmaus, se on aina jäänyt absoluuttisiksi otaksumiensa vallitsevien edellytysten vangiksi.»
Käsitys että filosofia on vallitsevien olojen abstrakti ilmaus on peräisin Feuerbachilta, ei herra Edgarilta. Feuerbach kuvasi ja todisti ensimmäisenä filosofian spekulatiiviseksi ja mystiseksi empiriaksi. Mutta herra Edgarpa osaa antaa tälle käsitykselle omaperäisen, kriittisen käänteen. Kun Feuerbach nimittäin päättelee, että filosofian on astuttava spekulaation taivaista alas inhimillisen kurjuuden syvyyksiin, kertoo herra Edgar sitä vastoin, että filosofia on ylikäytännöllistä. Mutta näyttää pikemminkin siltä, että filosofian juuri siksi täytyi kuvitella jättäneensä vallitsevat olot ja todelliset ihmiset kauas taakseen, että se oli vain vallitsevien olojen transkendentti, abstrakti ilmaus, siis transkendenssinsa ja abstraktisuutensa johdosta, kuvittelemansa maailmasta erkanemisen johdosta. Kun filosofia toisaalta ei todellisuudessa eronnut maailmasta, se ei kyennyt langettamaan maailmalle mitään todellista tuomiota, ei voinut soveltaa siihen mitään reaalista erotteluvoimaa, ei siis voinut käytännöllisesti puuttua asioiden kulkuun, vaan joutui tyytymään korkeintaan in abstracto[20] käytäntöön. Filosofia oli ylikäytännöllistä vain siinä mielessä, että se leijaili käytännön yläpuolella. Kun kriittinen kritiikki tekee ihmiskunnasta hengettömän joukon, antaa se selvän osoituksen siitä, miten äärettömän pieniltä todelliset ihmiset spekulaatiolle näyttävät. Vanhempi spekulaatio on tältä osin samaa mieltä kritiikin kanssa. Katsokaamme esimerkiksi seuraavaa lausetta Hegelin »Oikeusfilosofiasta»:
»Tarpeiden näkökannalta kutsutaan mielteiden konkreettista kokonaisuutta ihmiseksi; siis tässä ja myöskin itse asiassa vain tässä yhteydessä puhutaan ihmisestä tässä mielessä.»[21]
Kun spekulaatio muissa yhteyksissä puhuu ihmisestä, se ei tarkoita konkreettista, se tarkoittaa abstraktia, ideaa, henkeä jne. Herra Faucher kuvaamiensa Englannin olojen osalta ja herra Edgar kuvaamiensa ranskan kielen olojen osalta ovat antaneet vakuuttavia esimerkkejä filosofian tavasta ilmaista vallitsevia oloja.
»Proudhon on itsekin käytännöllinen: hän huomaa että tasa-arvoisuuden käsite on omaisuutta puolustavien todistelujen perustana, ja itse viisastelee omaisuutta vastaan saman käsitteen perustalla.»
Proudhon menettelee tässä aivan samoin kuin saksalaiset kriitikot, jotka jumalan olemassaolon todistusten perustaksi havaitsemastaan ihmisen kuvitelmasta käsin kiistävät juuri jumalan olemassaolon.
»Jos kerran tasa-arvoisuuden periaatteen seuraamukset ovat voimakkaammat kuin tasa-arvoisuus itse, niin miten Proudhon voi kohottaa tuon periaatteen äkilliseen voimaansa?»
Herra Bruno Bauerin mukaan itsetietoisuus on kaikkien uskonnollisten kuvitelmien perusta. Se on hänen mukaansa evankeliumien luova periaate. Miksi sitten itsetietoisuuden periaatteen seuraamukset olisivat voimakkaampia kuin periaate itse? Tähän vastataan saksaksi: vaikka itsetietoisuus onkin uskonnollisten kuvitelmien luova periaate, se on kuitenkin sellainen vain itsensä ulkopuolelle tulleena, itsensä kanssa ristiriitaisena, ulkoistettuna ja vieraantuneena periaatteena. Itseensä tullut, itsensä ymmärtävä, olemuksensa käsittävä itsetietoisuus on niin muodoin mahti yli oman itsestä vieraantumisensa luomusten. Proudhonin asema on aivan sama; erottavana tekijänä luonnollisesti on se, että hän puhuu ranskaa ja me saksaa ja että hän siksi ilmaisee ranskalaisittain sen minkä me ilmaisemme saksalaisittain.
Proudhon esittää itselleen kysymyksen, miksi tasa-arvoisuus ei ole olemassa, vaikka se luovana järjen periaatteena on omaisuuden perustamisen pohja ja vaikka se pohjimmaisena järjen perusteena muodostaa kaikkien omaisuutta puolustavien todistelujen perustan, ja miksi pikemminkin sen negaatio, yksityisomistus, on olemassa. Siten hän tarkastelee omaisuuden tosiasiaa. Hän osoittaa »totuuden olevan se, että omaisuus instituutiona ja periaatteena on mahdoton» (s. 34), eli että se on itsensä kanssa ristiriidassa ja kaikilta osin ylittää itsensä, että se saksalaisittain sanottuna on ulkoistetun, itsensä kanssa ristiriitaisen, itsestään vieraantuneen tasa-arvoisuuden olemassaolo (Dasein). Proudhon todistaa oikein, että Ranskan todelliset olot ja tietoisuus tästä vieraantumisesta viittaavat vieraantumisen todelliseen ylittämiseen.
Kieltäessään yksityisomistuksen Proudhon näkee tarpeelliseksi samalla historiallisesti oikeuttaa yksityisomistuksen olemassaolon. Kuten kaikki ensimmäiset tämäntyyppiset kehittelyt on hänenkin kehittelynsä pragmaattista, ts. hän olettaa että muinaiset sukupolvet halusivat tietoisesti ja harkiten toteuttaa instituutioissaan tasa-arvoisuuden, joka Proudhonille edustaa ihmisolemusta.
»Päädymme aina samaan seikkaan... Proudhon kirjoittaa proletaarien intressin mukaisesti.»
Hän ei kirjoita itseriittoisen kritiikin intressin mukaisesti, hänen lähtökohtanaan ei ole mikään abstrakti, tekaistu intressi. Hänen lähtökohtanaan on joukkomainen, todellinen, historiallinen intressi, joka pyrkii kritiikkiä pitemmälle, nimittäin kriisiin. Proudhon ei vain kirjoita proletaarien intressistä käsin; hän itse on proletaari, ouvrier.[22] Hänen teoksensa on Ranskan proletariaatin tieteellinen manifesti. Siten sillä on aivan toinen historiallinen merkitys kuin jonkun kriittisen kriitikon kirjallisilla tekeleillä.
»Proudhon kirjoittaa niiden intressin mukaisesti, joilla ei ole mitään; omistaa ja olla omistamatta mitään ovat hänelle absoluuttisia kategorioita. Omistaminen on hänelle korkeinta, koska samanaikaisesti omistamattomuus esiintyy hänelle ajattelun korkeimpana kohteena. Proudhon tuumii, että jokaisella ihmisellä on oltava jotakin, mutta yhtä paljon kuin toisella. Mutta ajatellaanpa, että olen kiinnostunut siitä, mitä minulla on, vain siltä osin jota toisella ei ole, joka on enemmän kuin se mitä toisella on. Tasa-arvoisuuden vallitessa omistaminen ja itse tasa-arvoisuus muodostuu joksikin minulle yhdentekeväksi.»
Herra Edgarin mukaan omistaminen ja omistamattomuus ovat Proudhonille absoluuttisia kategorioita. Kriittinen kritiikki näkee kaikkialla vain kategorioita. Omistaminen ja omistamattomuus, työpalkka, palkkaehdot, hätä ja tarve, tarpeen tyydyttämiseksi tehty työ eivät siten herra Edgarin mukaan ole mitään muuta kuin kategorioita.
Jos yhteiskunnan tarvitsisi vapautua vain omistamisen ja omistamattomuuden kategorioista, niin miten helpoksi kuka tahansa herra Edgaria huonompikin dialektikko tekisi sille näiden kategorioiden »voittamisen» ja »ylittämisen»! Mutta herra Edgar katsoo tämänkin siinä määrin pikkuasiaksi, että hän ei edes näe vaivan arvoiseksi ryhtyä Proudhonin vastapainoksi selittämään omistamisen ja omistamattomuuden kategorioita. Mutta omistamattomuus ei ole pelkkä kategoria; se on kerrassaan lohdutonta todellisuutta. Ihminen, jolla ei ole mitään, ei nykyisin ole mitään. Hänet on temmattu eroon olemassaolosta yleensä ja inhimillisestä olemassaolosta sitäkin enemmän. Omistamattomuuden tila merkitsee ihmisen täydellistä erottamista hänen esineellisyydestään. Niinpä näyttää olevan täysin oikein, että omistamattomuus on Proudhonin ajattelun tärkein kohde. Tämä on sitäkin enemmän paikallaan, mitä vähemmän tätä kohdetta oli ajateltu ennen häntä ja sosialistisia kirjoittajia yleensä. Omistamattomuus on kaikkein epätoivoisinta spiritualismia, täydellistä ihmisen epätodellisuutta, täydellistä epäihmisen todellisuutta, jonkin olemista ihmisellä varsin positiivisella tavalla, sitä että on nälkä, on kylmä, on sairauksia, on rikollisuutta, on tylsistyneisyyttä, ennen muuta sitä että on epäinhimillisyyttä ja luonnonvastaisuutta. Mutta jokainen kohde, joka ensi kerran asetetaan ajattelun kohteeksi täysin tietoisina sen tärkeydestä, on ajattelun tärkein kohde.
Se, että Proudhon haluaa poistaa omistamattomuuden ja vanhan omistamistavan, on aivan sama asia kuin se, että hän haluaa poistaa ihmisen käytännössä vieraantuneen suhteen esineelliseen olemukseensa, poistaa inhimillisen itse vieraantumisen kansantaloudellisen ilmauksen. Mutta koska hänen kansantaloustieteeseen suuntaamansa kritiikki jää vielä kansantaloustieteen edellytysten vangiksi, uudelleen suoritettava esineellisen maailman haltuunotto käsitetään vielä omistusosuuksien kansantaloudellisessa muodossa.
Proudhon nimittäin ei aseta vastakkain omistamattomuutta ja omistamista, vaikka kriittinen kritiikki panee hänet näin tekemään. Hän asettaa vanhan omistamistavan, yksityisomistuksen, omistusosuuksia[23] vastaan. Omistusosuudet hän julistaa »yhteiskunnallisiksi funktioiksi». Funktioissa, teoissa ja toimissa, on »kiinnostavinta» omien olemusvoimieni käyttäminen ja toteuttaminen eikä toisen »pois sulkeminen» sen muodossa, mitä toisella ei ole.
Proudhon ei onnistunut kehittelemään ajatustaan sitä vastaavalla tavalla. »Tasavertaisten omistusosuuksien» kuvitelma on sen seikan kansantaloudellinen, siis itsekin vielä vieraantunut ilmaus, että kohde, esine olemisena ihmistä varten, ihmisen esineellisenä olemisena on samalla ihmisen olemassaoloa toista ihmistä varten, hänen inhimillinen suhteensa toiseen ihmiseen, ihmisen yhteiskunnallista suhtautumista ihmiseen. Proudhon ylittää kansantaloudellisen vieraantumisen kansantaloudellisen vieraantumisen sisällä.
Kriittisen Proudhonin hallussa on myös kriittinen omistaja, joka
»itse tunnustaa, että hänelle työtä tehneet menettivät sen, minkä hän anasti».
Joukkomainen Proudhon sanoo joukkomaiselle omistajalle:
»Sinä siis olet työskennellyt! Sinäkö et koskaan ole pannut toisia työskentelemään itsesi hyväksi? Miten he siis ovat sinun hyväksesi työskennellessään menettäneet sen minkä sinä olet itsellesi hankkinut, silloin kun et ole työskennellyt heidän hyväkseen?»
Kriittisen Proudhonin mielestä Say tarkoittaa ilmauksella »luonnollinen varallisuus» »luonnollisia omaisuuksia». Kuitenkin Say kaikki väärinkäsitykset välttääkseen selvästi sanoo »Kansantaloustieteen esitys» -kirjansa tiivistelmässä, että hän tarkoittaa »richessellä» »arvojen summaa» eikä omaisuutta tai omistusosuuksia. Kriittinen Proudhon luonnollisesti uudistaa Sayn samalla tavoin kuin herra Edgar puolestaan uudistaa Proudhonin. Niinpä Say hänen mukaansa »välittömästi esittää johtopäätöksenään oikeuden ottaa avomaa omaisuudeksi», koska maa-alueiden haltuunotto on helpompaa kuin ilman ja veden. Say ei missään tapauksessa päättele, että maan suuremmasta haltuunoton mahdollisuudesta seuraa maan omistuksen oikeus. Sen sijaan hän sanoo selvästi: »Maanomistajien oikeudet pohjautuvat ryöstöön.» (»Traité d'économie politique», 3. laitos, I osa, s. 136, huomautus[24]). Tämän vuoksi maanomistusoikeuden säätäminen edellyttää Sayn mukaan »lainsäädännön myötävaikutusta» ja »positiivista oikeutta». Todellinen Proudhon ei pane Saytä »heti» päättelemään maanomistusoikeutta maan haltuunoton helppoudesta. Hän syyttää Saytä siitä, että tämä asettaa oikeuden tilalle mahdollisuuden ja sekoittaa mahdollisuutta koskevan kysymyksen oikeutta koskevaan kysymykseen:
»Say pitää mahdollisuutta oikeutena. Ei tutkita, miksi haltuunoton kohteena oli maa eikä vesi ja ilma; halutaan tietää, minkä oikeuden turvin ihminen otti tämän rikkauden haltuunsa.»
Kriittinen Proudhon jatkaa:
»Tähän on vain huomautettava, että otettaessa haltuun maapalanen otetaan haltuun myös muut luonnonainekset, ilma, vesi, tuli: Terra, aqua, aere et igne interdicti sumus.»[25]
Todellinen Proudhon ei »vain» huomauta tästä. Itse asiassa hän sanoo kiinnittäneensä sivumennen (en passant) »huomiota» ilman ja veden haltuunottoon. Kriittiseltä Proudhonilta löydämme roomalaisen pannaanjulistuksen, jota on käytetty käsittämättömällä tavalla. Hän unohtaa sanoa, keitä ovat »me», jotka on erotettu. Todellinen Proudhon osoittaa sanansa omistamattomille:
»Proletaarit, ...omaisuus julistaa meidät pannaan, terra etc. interdicti sumus.»
Kriittinen Proudhon väittelee Charles Comtea vastaan seuraavasti:
»Charles Comten mielestä ihminen elääkseen tarvitsee ilmaa, ravintoa ja vaatteita. Eräät näistä, kuten ilma ja vesi, ovat loppuunkulumattomia ja siis pysyvät aina yhteisomaisuutena. Toisia on saatavissa vähäisemmässä määrin ja niistä tulee yksityisomaisuutta. Charles Comten todistelun perustana siis ovat rajoittuneisuuden ja rajattomuuden käsitteet. Ehkäpä hän olisi päätynyt toiseen tulokseen, jos hän olisi asettanut pääkategorioiksi ei-välttämättömyyden ja välttämättömyyden käsitteet.»
Miten lapsellista kriittisen Proudhonin väittelyä! Hän vaatii Charles Comtea luopumaan todistuksen lähtökohdan muodostavista kategorioista ja loikkaamaan toisiin kategorioihin, jotta hän ei päätyisi omiin tuloksiinsa, vaan »ehkäpä» päätyisi kriittisen Proudhonin tuloksiin.
Todellinen Proudhon ei vaadi Charles Comtelta tällaisia. Hän ei selvitä välejään Comten kanssa »ehkäpä»-sanalla, vaan lyö Comten hänen omilla kategorioillaan.
Proudhon sanoo: Charles Comten lähtökohtana on, että ilma, ravinto ja tietyissä ilmasto-oloissa vaatetus ovat välttämättömiä siksi, että elämä ei lakkaisi, ei itse elämistä varten. Sen vuoksi ihmisen hengissä pysyäkseen (Charles Comten mukaan) on lakkaamatta otettava luonnosta haltuunsa erilaisia esineitä. Kaikki nämä esineet eivät ole olemassa samoissa määräsuliteissa.
»Taivaankappaleiden valoa, ilmaa ja vettä on saatavilla niin suuri määrä, että ihminen ei sanottavasti lisää tai vähennä niitä; kukin voi siis toisen nautintoa miltään osin vahingoittamatta ottaa niitä haltuunsa niin paljon kuin hänen tarpeensa vaativat.»[26]
Proudhonin lähtökohtana ovat Comten omat määritykset. Aluksi hän osoittaa tälle, että myös maa on ensi käden tarpeiden kohde, johon jokaisella on oltava vapaa nautintaoikeus, Comten esittämä ehto huomioon ottaen: »toisen nautintoa vahingoittamatta». Miksi maasta sitten on tullut yksityisomaisuutta? Charles Comte vastaa tämän johtuvan siitä, että maata ei ole rajattomasti. Mutta hänen olisi tullut päätellä päinvastoin, että koska sitä on rajoitetusti, sitä ei voida haltuunottaa. Ilman ja veden haltuunotto ei aiheuta kenellekään vahinkoa, koska niitä aina jää kylliksi jäljelle, koska ne ovat rajattomat. Sen sijaan maan mielivaltainen haltuunotto vahingoittaa toisen nautintaa juuri siksi, että maata on rajoitetusti. Charles Comten todistelutapa käy hänen väitettään vastaan.
»Proudhon» (nimittäin kriittinen Proudhon) »päättelee Charles Comten lähtevän käsityksestä, että kansakunta voi olla maan omistaja, vaikka edes kansakunnalla ei voida sanoa olevan oikeutta käyttää ja väärinkäyttää maata, mikäli omistus tuo muassaan käytön ja väärinkäytön oikeuden — jus utendi et abutendi re sua.»[27]
Todellinen Proudhon ei puhu jus utendi et abutendista, jonka omistusoikeus »toisi muassaan». Hän on liian joukkomainen puhuakseen omistusoikeudesta, jonka omistusoikeus tuo muassaan. Jus utendi et abutendi re sua nimittäin on omistusoikeus itse. Niinpä Proudhon suoraan kieltää sen että kansalla olisi omistusoikeus maa-alueeseensa. Niille, joiden mielestä tämä on liioittelua, hän vastaa, että kaikkina aikoina on suojeluherruus, pakkoverot, kruununvaatteet, päivätyöpakko jne. johdettu kuvitellusta kansallisomaisuuden oikeudesta.
Todellinen Proudhon päättelee Charles Comtea vastaan seuraavasti: Comte tahtoo esittää miten omaisuus syntyy ja aloittaa edellyttämällä kansakunnan omistajaksi. Hän lankeaa petitio principiihin.[28] Hän panee valtion myymään tiluksia ja teollisuudenharjoittajan ostamaan niitä; hän siis asettaa ennakolta ne omistussuhteet, jotka hän haluaa todistaa.
Kriittinen Proudhon kääntää ranskalaisen kymmenjärjestelmän nurin niskoin. Hän säilyttää frangin, mutta korvaa centimen »kolmella kreuzerilla».
»Proudhon» (kriittinen Proudhon) »jatkaa: Kun luovun maapalasta, en vain riistä itseltäni satoa, vaan otan lapsiltani ja lastenlapsiltani pois pysyvän hyötylähteen. Maalla ei ole arvoa vain nykyhetkelle, sillä on myös potentiaalista, tulevaisuuden arvoa.»
Todellinen Proudhon ei sano, että maalla on arvoa myös huomispäivänä eikä vain tänään. Hän asettaa täyden, nykyisen arvon potentiaalista, tulevaisuuteen liittyvää arvoa vastaan, viimeksi mainittu riippuu siitä, missä määrin osaan käyttää maata hyödykseni. Hän sanoo:
»Tuhotkaa maa, tai myykää se, mikä teidän kannaltanne on sama asia. Ette tällöin vain luovu yhdestä, kahdesta tai useammasta sadosta, vaan hävitätte kaikki tuotteet jotka te, lapsenne ja lastenlapsenne maasta voitte saada.»
Proudhon ei pyri korostamaan yhden sadon ja pysyvän hyödyn välistä vastakohtaa — myös pellosta saamani rahat voivat pääomana muodostua »pysyväksi hyötylähteeksi». Häntä askarruttaa kunkinhetkisen arvon vastakohtaisuus sille arvolle, jonka maa voi saada jatkuvan viljelyn ansiosta.
»Charles Comten mukaan esineelle työllä antamani uusi arvo on minun omaisuuttani. Proudhon» (kriittinen Proudhon) »haluaa kumota tämän seuraavasti: Tämän mukaan ihminen siis lakkaisi olemasta omistaja heti kun hän lakkaa tekemästä työtä. Tuotteen omistuksesta ei voi lainkaan seurata tuotteen perustana olevan aineen omistus.»
Todellinen Proudhon:
»Työläinen ottakoon haltuunsa työnsä tuotteet, mutta en käsitä että tuotteiden omistuksesta seuraisi aineen omistaminen. Kun yksi kalastaja osaa pyydystää samalla rannalla enemmän kaloja kuin toiset, tuleeko hänestä taitonsa ansiosta sen rantakaistan omistaja, jolla hän kalastaa? Onko metsästäjän taidokkuutta milloinkaan pidetty koko kantonin riistan omistusoikeutena? Asia on samoin maanviljelyn suhteen. Omistusosuuksien muuttaminen omaisuudeksi edellyttää muutakin kuin pelkkää työtä. Muutoin ihminen lakkaisi olemasta omistaja heti kun hän lakkaa olemasta työläinen.»
Cessante causa, cessat effectus.[29] Mikäli omistaja on omistaja vain työläisenä, lakkaa hän olemasta omistaja heti kun hän lakkaa olemasta työläinen.
»Siten lain mukaan nautinta luo omaisuuden; työ on vain havainnollinen merkki, materiaalinen teko joka tekee valtauksen huomatuksi.»
»Työn välittämän haltuunoton järjestelmä», Proudhon jatkaa, »on siis ristiriidassa lain kanssa, ja kun tämän järjestelmän kannattajat viittaavat järjestelmään lait selittääkseen, kiistävät he itsensä.»
On petitio principii, että tämän käsityksen mukaan myös esimerkiksi maan uudisraivaus »luo maan täydellisen omistuksen». Itse asiassa tällöin luodaan uutta materian tuotantokykyä. Mutta tarkoituksena oli todistaa, että tällöin on luotu itse materian omistus. Ihminen ei ole luonut materiaa itseään. Hän jopa luo materian kaiken tuotantokyvyn vain edellyttäen, että on materia.
Kriittinen Proudhon tekee Gracchus Babeufista vapauden esitaistelijan, joukkomaisen Proudhonin mukaan hän on tasa-arvon esitaistelija (partisan de l'égalité).
Kriittisen Proudhonin on arvioitava Homeroksen Iliaksesta saama palkkio. Hän sanoo:
»Homerokselle antamani palkkion ja sen mitä hän on minun hyväkseni tehnyt on oltava tasavertaiset. Miten hänen suorituksensa arvo voidaan määrittää?»
Kriittinen Proudhon on korkealla kansantaloustieteellisten pikkuseikkojen yläpuolella eikä tiedä että esineen arvo ja se miten se koituu toisen hyväksi ovat varsin erilaisia seikkoja. Todellinen Proudhon sanoo:
»Runoilijan palkkion tulee olla tasavertainen hänen tuotteensa kanssa. Mikä siis on tämän tuotteen arvo?»
Todellinen Proudhon otaksuu että Iliaksella on ääretön hinta (tai vaihtoarvo, prix). Kriittisen Proudhonin mielestä sillä on ääretön arvo. Todellinen Proudhon asettaa Iliaksen vaihtoarvon (valeur échangeable) sen kansantaloudellista arvoa (valeur intrinsique) vastaan. Kriittinen Proudhon asettaa sen »vaihdanta-arvon» sen »sisäistä arvoa», siis sen runoarvoa vastaan.
Todellinen Proudhon:
»Materiaalisen palkkion ja lahjakkuuden välillä ei ole mitään yhteistä mittaa. Tässä suhteessa kaikki tuottajat ovat samassa asemassa. Siten kaikki heidän välisensä vertailut ja omaisuuden luokitukset ovat mahdottomia.» (»Entre une récompense matérielle et le talent il n'existe pas de commune mesure: sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.»)
Kriittinen Proudhon:
»Suhteellisesti katsoen tuottajat ovat samassa asemassa. Lahjakkuutta... ei voida punnita materiaalisesti... Kaikki tuottajien keskinäiset vertailut, kaikki ulkoiset luokitukset ovat mahdottomia.»
Kriittisen Proudhonin mukaan
»tieteen mies tuntee itsensä yhteiskunnassa tasa-arvoiseksi, koska hänen lahjakkuutensa ja oivalluksensa on vain yhteiskunnallisen oivalluksen tuote».
Todellinen Proudhon ei missään puhu lahjakkuuden tunteista. Hän esittää, että lahjakkuuden täytyy noudattaa yhteiskunnallista tasoa. Yhtä vähän hän väittää lahjakasta miestä vain yhteiskunnan tuotteeksi. Hän väittää päinvastoin:
»Lahjakas mies on auttanut sinänsä tuottamaan hyödyllisen työkalun... hän on vapaa työläinen ja kasautunutta yhteiskunnallista pääomaa.»
Kriittinen Proudhon jatkaa:
»Hänen on lisäksi oltava yhteiskunnalle kiitollinen siitä, että se vapauttaa hänet muista töistä jotta hän voi omistautua tieteelle.»
Todellinen Proudhon ei missään yhteydessä vetoa lahjakkaan miehen kiitollisuuteen. Hän sanoo:
»Taiteilija, oppinut ja runoilija saavat oikeudenmukaisen palkkionsa jo siten, että yhteiskunta sallii heidän omistautua yksinomaan tieteelle ja taiteelle.»
Vihdoin kriittinen Proudhon esittää sen ihmeen, että 150 työläisen yhteisö voi pitää yllä yhden »marsalkan» ja siis kaiketi myös yhden armeijan. Todellisen Proudhonin mukaan marsalkka on »kengitysseppä» (maréchal).
»Jos hän» (Proudhon) »kerran pitää kiinni palkan käsitteestä ja jos hän kerran näkee yhteiskunnan laitokseksi, joka antaa meille työtä ja maksaa meille työstä, on hänellä sitäkin vähemmän perusteita otaksua aika tämän maksun mitaksi, koska hän hieman aikaisemmin on Hugo Grotiukseen yhtyen esittänyt että aika on kohteen käypyyden (geltung) kannalta samantekevä.»
Tämä on ainoa kohta, jossa kriittinen kritiikki yrittää ratkaista tehtävänsä ja osoittaa että Proudhon kansantaloudelliselta kannalta esiintyy väärin kansantaloustiedettä vastaan. Tässä kritiikki nolaa itsensä todella kriittisellä tavalla.
Proudhon oli Hugo Grotiukseen yhtyen esittänyt, että nautinta ei ole mikään peruste muuttaa omistusosuudet omaisuudeksi, muuttaa »oikeusperiaate» toiseksi. Yhtä vähän voi aika muuttaa totuuden, että kolmion kulmien summa on yhtä kuin kaksi suorakulmaa, totuudeksi, eitä ne ovat yhtä kuin kolme suorakulmaa.
Proudhon huudahtaa: »Ette koskaan pysty osoittamaan, että ajan kesto, joka sinänsä ei luo mitään, ei vaihda mitään toiseksi, eikä muuta mitään, voi muuttaa hyödyn nauttijan omistajaksi.»
Herra Edgar päättelee: Kun Proudhon sanoo että pelkkä ajan kesto ei voi muuttaa oikeusperiaatetta toiseksi eikä ylipäänsä voi sinänsä vaihtaa toiseksi tai muuttaa mitään, niin tällöin hänen esityksensä on epäjohdonmukainen, koska hän asettaa työajan työn tuotteen kansantaloudellisen arvon mitaksi. Herra Edgar onnistuu esittämään tämän kriittisesti kriittisen huomautuksen siten, että hän kääntää sanan »valeur»[30] sanaksi »Geltung»[31] ja niin muodoin voi viitata sillä niin oikeusperiaatteen käypyyteen kuin työn tuotteen kaupalliseen arvoon samassa mielessä. Hän onnistuu tässä, koska hän samastaa ajan tyhjän keston ja täytetyn työajan. Jos Proudhon olisi sanonut että aika ei voi muuttaa kärpästä häräksi, olisi kriittinen kritiikki yhtä oikeutetusti voinut päätellä, että siispä Proudhonilla ei ole lupaa asettaa työaikaa työpalkan mitaksi.
Jopa itse kriittisen kritiikin on tajuttava, että työaika, jonka esineen tuottaminen maksaa, kuuluu esineen tuotantokustannuksiin ja että esineen tuotantokustannukset ovat se mitä esine maksaa ja jota vastaan se siis voidaan myydä kilpailun vaikutukset poislukien. Kansantaloustieteilijät sisällyttävät tuotantokustannuksiin työajan ja työn aineksen ohella myös maanomistajan korot sekä kapitalistin pääomankorot ja voiton. Proudhon jättää viimeksi mainitut pois, koska hän jättää pois yksityisomistuksen. Siis vain työaika ja vastaavat maksut jäävät jäljelle. Proudhon asettaa työajan, inhimillisen toiminnan välittömänä toimintana olemassaolon, työpalkan mitaksi ja tuotteen arvon määritysperusteeksi. Tällöin hän asettaa inhimillisen puolen ratkaisevaksi. Vanhassa kansantaloustieteessä pääoman ja maaomaisuuden esineenomainen mahti oli ratkaiseva. Proudhon siis antaa vielä kansantaloudellisella ja siksi ristiriitaisella tavalla ihmiselle takaisin tämän oikeudet. Miten oikein hän menettelee kansantaloudelliselta kannalta, näkyy siitä että uuden kansantaloustieteen perustanlaskija, Adam Smith, esittää heti teoksensa »Kansojen varallisuus»[32] ensimmäisillä sivuilla, että ennen yksityisomistuksen keksimistä, siis edellytyksellä että yksityisomistusta ei ole olemassa, työaika muodosti työpalkan ja tuolloin vielä siitä erottamatta jääneen työn tuotteen arvon mitan.
Mutta ajatelkoonpa kriittinen kritiikki hetken ajan, että Proudhon ei edellytä lähtökohdakseen työpalkkaa. Uskooko se, että esineen tuottamiseen vaadittava aika ei koskaan ole olennainen osa esineen »käypyyttä»? Uskooko se, että aika ei jossain vaiheessa enää olekaan minkään arvoinen?
Välittömän materiaalisen tuotannon piirissä päätös esineen tuottamisesta tai tuottamatta jättämisestä, ts. päätös esineen arvosta, riippuu olennaisesti työajasta, jonka esineen tuottaminen ottaa. Riippuu nimittäin ajasta, onko yhteiskunnalla aikaa kehittyä inhimillisellä tavalla.
Ja eikö henkisessäkin tuotannossa ole niin, että mikäli muissa suhteissa toimin järkevästi, on minun otettava henkisen teoksen laajuuden, luonnoksen ja suunnitelman yhteydessä huomioon se aika, joka teoksen tuottamiseen vaaditaan. Ellen näin tee, aiheutan itselleni ainakin sen vaaran, että kohteestani ideana ei koskaan tule kohdetta todellisuudessa ja että se siis voi saada vain kuvitellun esineen arvon, ts. kuvitellun arvon.
Kansantaloudelliselta kannalta suoritettu kansantaloustieteen kritiikki myöntää kaikki inhimillisen toiminnan olemuksen määreet. Mutta se myöntää ne vain vieraantuneessa, ulkoistuneessa muodossa: siten se tässä esimerkiksi muuttaa ajan merkityksen inhimilliselle työlle sen merkitykseksi työpalkalle, palkkatyölle.
Herra Edgar jatkaa:
»Pakottaakseen lahjakkuuden mainittuihin mittoihin Proudhon käyttää väärin vapaan kauppasuhteen käsitettä ja väittää, että yhteiskunnalla ja sen yksittäisillä jäsenillä toki on oikeus hylätä lahjakkuuden aikaansaannokset.»
Proudhonilla on vastauksensa kysymykseen lahjakkuudesta, joka kansantaloustieteen maaperällä fourieristien ja saint-simonistien suulla esittää liioiteltuja palkkiovaatimuksia ja asettaa oman kuvitelmansa äärettömästä arvostaan tuotteidensa vaihtoarvon mitaksi. Proudhon vastaa juuri siten kuin kansantaloustiede vastaa kaikkiin vaatimuksiin hinnasta, joka halutaan asettaa niin kutsuttua luonnollista hintaa ts. tarjotun esineen tuotantokustannuksia paljon korkeammalle — hän vetoaa vapaaseen kauppasuhteeseen. Mutta hän ei käytä tätä suhdetta väärin kansantaloudellisessa mielessä. Pikemminkin hän otaksuu todelliseksi sen, mikä kansantaloustieteilijöiden taholla on vain nimellistä ja kuviteltua: sopimuksen osapuolien vapauden.
Lopuksi kriittinen Proudhon uudistaa ranskalaisen yhteiskunnan muokkaamalla sekä Ranskan proletaarit että Ranskan porvariston uuteen asuun.
Hän kieltää Ranskan proletaarien »voiman», kun todellinen Proudhon syyttää näitä hyveen (vertu) puutteesta. Hän tekee heidän työtaitavuutensa ongelmalliseksi taitavuudeksi — »ehkä te olette työssänne taitavia» —, kun taas todellinen Proudhon tunnustaa ehdoitta heidän taitavuutensa (prompts au travail vous étés etc.). Hän muuttaa ranskalaiset porvarit hengettömiksi porvarismiehiksi, kun todellinen Proudhon asettaa epäjalot porvarit (bourgeois ignobles) polttomerkittyjä jalosukuisia (nobles flétris) vastaan. Hän muuttaa porvarin hyvin selviävästä porvarismiehestä (bourgeois juste-milieu) »hyviksi porvarisherroiksemme», mistä Ranskan porvaristo hänelle olkoon kiitollinen. Kun todellinen Proudhon samassa yhteydessä esittää ranskalaisen porvarin »pahan tahdon» (la malveillance de nos bourgeois) »kasvavan», kasvattaa toinen johdonmukaisesti »porvarisherrojemme suruttomuutta». Todellisen Proudhonin porvarin suruttomuus on niin vähäistä, että hän hokee itsekseen: »Älkäämme pelätkö! Älkäämme pelätkö!» Siten puhuu sellainen ihminen, joka haluaa järkeillä pelkonsa ja huolensa pois.
Luomalla todellisen Proudhonin käännöksen avulla kriittisen Proudhonin kriittinen kritiikki on osoittanut joukolle, millainen on kriittisesti suoritettu käännös. Se on antanut näytteen »käännöksestä sellaisena kuin sen pitää olla». Niinpä aivan oikein se vastustaa huonoja, joukkomaisia käännöksiä:
»Saksalainen lukijakunta haluaa hankkia kirjakauppiaalta tavaroita pilkkahintaan, kustantaja siis haluaa huokean käännöksen, kääntäjä ei halua nääntyä nälkään työnsä ääressä, hän ei edes voi suorittaa työtään tarkasti ja tyynesti» (kaikella tiedostamisen tyyneydellä) »koska kustantajan on nopein käännöstoimituksin ehätettävä kilpailijoidensa edelle; jopa kääntäjä saa pelätä kilpailua, pelätä että toinen henkilö tarjoutuu tekemään työn huokeammin ja nopeammin — ja niinpä hän sanelee käsikirjoituksensa kylmiltään jollekin kirjuriparalle, ja sanelee sen vielä niin nopeasti kuin mahdollista, jottei hän turhaan suorittaisi tuntiperustein laskettua kirjurinpalkkaa — ja hän on riemuissaan, mikäli hän voi seuraavana päivänä ajoissa tehdä tekstiä tiukkaavan latojan tyytyväiseksi. Käännökset, joita meille tulvii, ovat muuten vain Saksan kirjallisuuden nykyisen impotenssin ilmaus», jne. (VIII nide, s. 54, »Allgemeine Literatur-Zeitung».)
»Proudhon esittää todistuksen omaisuuden mahdottomuudesta sen seikan perusteella, että erityisesti korko- ja voittojärjestelmä sekä kulutuksen ja tuotannon välinen epäsuhde riuduttavat ihmiskunnan. Todistuksen vastapari puuttuu: nimittäin sen osoittaminen, että yksityisomaisuus on historiallisesti mahdollinen.»
Kriittisellä kritiikillä on onnekasta vaistoa olla perehtymättä Proudhonin esityksiin korko- ja voittojärjestelmästä jne., siis Proudhonin merkittävimpiin esityksiin. Tässä kohdin nimittäin ei Proudhonin kritiikkiä edes näennäisesti enää voida suorittaa vailla ehdottoman positiivisia tietoja yksityisomaisuuden liikkeestä. Kriittinen kritiikki yrittää korvata voimattomuutensa huomauttamalla, että Proudhon ei ole esittänyt todistusta omaisuuden historiallisesta mahdollisuudesta. Miksi kritiikki, joka ei esitä mitään muuta kuin sanoja, vaatii muita esittämään sille kaiken?
»Proudhon osoittaa omaisuuden mahdottomaksi sillä perusteella, että työläinen ei voi työpalkallaan ostaa tuotettaan takaisin. Proudhon ei esitä tälle tyhjentävää perustetta viitatessaan pääoman olemukseen. Työläinen ei voi ostaa tuotettaan takaisin, koska tuote on aina yhteisöllinen, mutta työläinen itse on vain maksunsa yksityisesti saanut ihminen.»
Vastakohtana Proudhonin päättelylle herra Edgar olisi voinut vielä tyhjentävämmin esittää, että työläinen ei voi ostaa tuotettaan takaisin kun hänen ylipäänsä täytyy ostaa se takaisin. Ostamisen määritykseen jo sisältyy, että työläinen suhtautuu tuotteeseensa hänestä irtautuneena, vieraantuneena esineenä. Herra Edgarin tyhjentävä peruste ei muun muassa tyhjentävästi vastaa kysymykseen, miksi kapitalisti, joka itse ei ole mitään muuta kuin yksittäinen ihminen ja lisäksi maksunsa voiton ja koron muodossa saanut ihminen, voi ostaa takaisin enemmänkin kuin työn tuotteen. Tämän selittääkseen on herra Edgarin selitettävä työn ja pääoman välinen suhde, siis viitattava pääoman olemukseen.
Edellä lainattu kriittinen kohta osoittaa mitä havainnollisimmin, miten kriittinen kritiikki välittömästi asettaa toiselta kirjoittajalta juuri oppimansa kriittisesti muovattuna, itse keksimänään viisautena samaa kirjoittajaa vastaan. Kriittinen kritiikki on nimittäin ottanut Proudhonilta itseltään sen perusteen, jota Proudhon ei muka esittänyt ja jonka herra Edgar esittää. Proudhon sanoo:
»Divide et impera[33]... erottaa työläiset toisistaan, ja on varsin mahdollista että jokaiselle erilliselle työläiselle maksettu päiväpalkka ylittää jokaisen yksittäisen tuotteen arvon. Mutta tästä ei ole kysymys... Kun olette suorittaneet maksun kaikista yksittäisistä voimista, ette vielä ole suorittaneet maksua kollektiivivoimasta.»
Proudhon huomautti ensimmäisenä siitä, että vaikka jokaisesta yksittäisestä työstä suoritettaisiinkin täysin maksu, ei yksittäisten työläisten palkkojen summa ole maksu heidän tuotteeseensa esineellistyneestä kollektiivivoimasta. Työläiselle ei siis makseta sillä perusteella että hän olisi kollektiivisen työvoiman osa. Herra Edgar kääntää tämän siihen muotoon, että työläinen ei ole muuta kuin yksittäinen, maksunsa saanut ihminen. Kriittinen kritiikki siis asettaa Proudhonin yleisen ajatuksen saman Proudhonin myöhemmin konkreettisesti kehittelemää samaa ajatusta vastaan. Se ottaa tämän ajatuksen kriittisellä tavalla haltuunsa ja julistaa seuraavalla lauseella kriittisen sosialismin salaisuuden:
»Tämän päivän työläinen ajattelee vain itseään, ts. hän sallii maksun hänelle tapahtua vain hänen persoonansa osalta. Hän itse ei ota huomioon sitä valtavaa ja mittaamatonta voimaa, joka syntyy hänen ja muiden voimien yhteisvaikutuksesta.»
Kriittisen kritiikin mukaan kaikki paha piilee vain työläisen »ajattelussa». Tosin Englannin ja Ranskan työläiset ovat muodostaneet yhteenliittymiä, joissa he keskenään perehtyvät tarpeisiinsa ihmisinä eikä vain välittömiin tarpeisiinsa työläisinä ja joissa he lisäksi osoittavat varsin perusteellista ja laajaa tietoisuutta heidän yhteistoimintansa perusteella syntyvästä »valtavasta» ja »mittaamattomasta» voimasta. Mutta nämä joukkomaiset, kommunistiset työläiset, jotka toimivat esimerkiksi Manchesterin ja Lyonin työpajoissa, eivät usko voivansa pohtia »puhtaan ajattelun» avulla teollisuusherrojaan ja omaa käytännöllistä ahdinkoaan olemattomiin. He aistivat varsin tuskallisesti olemisen ja ajattelun, tietoisuuden ja elämän välisen eron. He tietävät, että omaisuus, pääoma, raha, palkkatyö jms. eivät lainkaan ole mitään ideaalisia hourekuvia, vaan ovat heidän itsevieraantumisensa varsin käytännöllisiä, varsin esineellisiä tuotteita, jotka myös on poistettava käytännöllisellä, esineellisellä tavalla jotta ihminen tulisi ihmiseksi joukkomaisessa olemisessa, elämässä, eikä vain ajattelussa, tietoisuudessa. Kriittinen kritiikki sitä vastoin opettaa heille, että he todellisuudessa lakkaavat olemasta palkkatyöläisiä, kun he ajatuksissa ylittävät palkkatyön ajatuksen, kun he ajatuksissa lakkaavat pitämästä itseään palkkatyöläisinä ja tämän mahtavan kuvitelman mukaisesti kieltäytyvät ottamasta enää vastaan maksua persoonastaan. Absoluuttisina idealisteina, eteerisinä olioina he sitten luonnollisesti voivatkin elää puhtaan ajatuksen eetterillä. Kriittinen kritiikki opettaa heille, että he poistavat todellisen pääoman kun he ajattelun tietä voittavat pääoman kategorian ja että he muuttuvat todellisesti ja tekevät itsestään todellisia ihmisiä kun he tietoisuudessa muuttavat »abstraktin Minänsä» ja hylkäävät epäkriittisinä toimituksina kaikki heidän todellisen olemassaolonsa, heidän olemassaolonsa todellisten ehtojen, ts. heidän todellisen Minänsä todelliset muutokset. »Henki», joka näkee todellisuudessa vain kategorioita, palauttaa luonnollisesti myös kaiken inhimillisen toiminnan ja käytännön kriittisen kritiikin dialektiseksi ajatteluprosessiksi. Juuri tämä erottaa kriittisen kritiikin sosialismin joukkomaisesta sosialismista ja kommunismista.
Mahtavien esitystensä jälkeen herra Edgarin on luonnollisesti todettava, että Proudhonin esittämältä kritiikiltä »puuttuu tietoisuus».
»Mutta Proudhon haluaa olla myös käytännöllinen.» »Hänhän uskoo tiedostaneensa.» Tiedostamisen tyyneys huudahtaa voitonriemuisesti: »Ja kuitenkin meidän on vielä nytkin todettava, että häneltä puuttuu tiedostamisen tyyneys.» »Lainaamme eräitä kohtia hänen teoksestaan osoittaaksemme, miten vähän hän on pohtinut asennettaan yhteiskuntaan.»
Lainaamme myöhemmin eräitä kohtia kriittisen kritiikin töistä (katso »Köyhäinpankkia» ja »Mallimaatilaa») osoittaaksemme, että se ei vielä ole perehtynyt yksinkertaisimpiinkaan kansantaloudellisiin suhteisiin, puhumattakaan siitä, että se olisi niitä pohtinut, ja että se siis tyypillisellä kriittisellä tyylillään tunsi tehtäväkseen ottaa Proudhonin arviointinsa kohteeksi.
Kun nyt siis kaikki joukkomaiset »vastakohdat» ovat muodostuneet kriittisen kritiikin, tiedostamisen tyyneyden »asiaksi» ja kun se on ottanut valtaansa koko todellisuuden kategorioiden muodossa sekä palauttanut kaiken inhimillisen toiminnan spekulatiiviseksi dialektiikaksi, tulemme näkemään miten se jälleen synnyttää maailman spekulatiivisesta dialektiikasta. On selvää, että mikäli kriittis-spekulatiivisen luomistapahtuman ihmeiden »häpäisy» halutaan välttää, voidaan ne esittää maalliselle joukolle vain mysteereiden muodossa. Niinpä kriittinen kritiikki esiintyy Višnu-Szeligaksi ruumiillistuneena salaisuuksien kaupustelijana[34].
[1] Tässä jaksossa Engels analysoi ja lainaa »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 5. vihkossa (huhtikuu 1844) julkaistua Edgar Bauerin arvostelua kirjasta: Flora Tristan. L'Union ouvrière (Työväenyhdistys), Pariisi 1843. Toim.
[2] — halveksivasti. Toim.
[3] — puhdas teko. Toim.
[4] »musta eläin», kauhistus. Toim.
[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Phänomenologie des Geistes (Hengen fenomenologia). Kirjoittaessaan Pyhää perhettä Marx käytti Hegelin Teosten toisen painoksen 2. osaa (Berlin 1841). Toim.
[6] Lainattu Schillerin runosta Oudon seudun tyttö. Toim.
[7] Pierre Joseph Proudhonin kirja Qu'est-ce que la propriété? Ou recherches sur le principe du droit et du gouvernement (Mitä on omaisuus? Eli tutkimuksia vallan ja oikeuden periaatteesta) ilmestyi Pariisissa 1840. Marx lainaa vuoden 1841 painosta.
Teos Mitä on omaisuus? herätti ilmestyttyään laajaa huomiota sisältämiensä jyrkkien yksityisomistukseen kohdistuvien hyökkäysten johdosta. Marx laati kriittisen arvion tästä kirjasta artikkelissaan Proudhonista, joka julkaistiin 1865 »Social-Demokrat» -lehdessä kirjeenä toimittajalle Schweitzerille.
Edgar Bauerin laatima artikkeli Proudhon, jota Marx kritisoi tässä jaksossa, ilmestyi »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 5. vihkossa (huhtikuu 1844). Toim.
[8] »Ja ryhtymättä tässä katkomaan luulottelujen kärkiä väittelemällä reformintehtailijain kanssa, joista jotkut syyttävät yleisestä hätätilasta vallanpitäjien kieroutta ja taidottomuutta, jotkut taas juonittelijoita ja kapinaa, jotkut puolestaan tietämättömyyttä ja yleistä rappiota», jne. Toim.
[9] Marx tarkoittaa pariisilaisen »La Réforme» -lehden ympärille ryhmittyneitä pikkuporvarillisia tasavaltaisia demokraatteja ja sosialisteja. Toim.
[10] — alun alkaen. Toim.
[11] — lopulta. Toim.
[12] Marxin leikkiä kriittisen kritiikin sanalla Wirklichkeit; se tarkoittaa yhtä hyvin totuutta kuin todellisuutta. Toim.
[13] — merkitys. Toim.
[14] Pandektit: roomalaiset oikeuden pääosat. »Orjuus levisi kansainoikeuden välityksellä» (»Corpus iuris civilis»). Toim.
[15] — fyysinen tosiasia. Toim.
[16] — intellektuaalinen, älyllinen tosiasia. Toim.
[17] Fysiokraatit, Ranskassa 1700-luvun keskivaiheilla esitetyn klassisen kansantaloustieteen teorian kannattajat. Fysiokraatit puolustivat päättävästi kapitalistista suurviljelyä, säätyerioikeuksien ja suojatullien poistamista. Filosofisilta katsomuksiltaan he olivat lähellä 1700-luvun ranskalaisia porvarillisia valistajia. Toim.
[18] »Deutsch-Französische Jahrbücher» (Saksalais-ranskalaiset vuosikirjat) ilmestyi Pariisissa saksankielisenä Marxin ja Rugen toimittamana. Lehdestä ilmestyi vain ensimmäinen kaksoisnumero helmikuussa 1844. Siinä julkaistiin Marxin kirjoitukset Hegelin oikeusfilosofian kritiikkiä. Johdanto ja Juutalaiskysymyksestä sekä Engelsin teokset Ääriviivoja Kansantaloustieteen arvosteluksi ja Englannin tilanne. Thomas Carlyle, Entistä ja Nykyistä. Lehden ilmestyminen lakkasi ensi sijassa Marxin ja porvarillisen radikaalin Rugen välisten periaatteellisten mielipide-erojen johdosta. Toim.
[19] — virkansa puolesta. Toim.
[20] — abstraktiin, abstraktisesti käsitettyyn. Suom.
[21] G. W. F. Hegel. Werke, Bd. VIII, S. 256, Berliini 1833. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Oikeusfilosofian perusteet), § 190. Toim.
[22] — työläinen. Toim.
[23] Tässä, kuten muuallakin, on saksan kielen termi Besitz, termin Eigentum (omaisuus) lievempi vastike, suomennettu »omistusosuuksiksi». Voisi käyttää myös esim. ilmausta »omaisuuden hallinta». Besitz ei viittaa instituutioksi muodostuneeseen omaisuuteen. takaa Suom.
[24] J. B. Say. Traite d'économie politique. Marx siteeraa kirjan kolmatta, vuoden 1817 painosta. Toim.
[25] — maasta, vedestä, ilmasta ja tulesta on meidät erotettu (muinaisroomalainen maastakarkotuksen kiertoilmaus). Toim.
[26] Lause on Charles Comten teoksesta Traite de la propriete (Tutkielma omaisuudesta), 1. osa, s. 52, Pariisi 1834. Proudhon esitti sen kirjansa Mitä on omaisuus? sivulla 93. Toim.
[27] — oikeus käyttää ja väärinkäyttää omaansa. Toim.
[28] — todistusvirhe, sellaisen perusteen käyttäminen päättelyssä, joka on ainakin yhtä suuressa määrin todistamisen tarpeessa kuin haluttu lopputulos. Toim.
[29] — kun syy lakkaa, lakkaa vaikutuskin. Toim.
[30] — »arvoa» Toim.
[31] — »käypyys» Toim.
[32] Adam Smith. An Inquiry into the Nature and Causes of Wealth of Nations (Kansojen varallisuus). Kirjan ensimmäinen painos ilmestyi Lontoossa 1776. Toim.
[33] — hajota ja hallitse. Toim.
[34] Tässä viitataan »Allgemeine Literatur-Zeitungin» 7. vihkossa julkaistuun Szeligan arvosteluun, joka koski ranskalaisen kirjailijan Eugène Suen romaania Pariisin salaisuudet (ilmestyi Pariisissa 1842–1843). Toim.