Jean Jaurès

Idealismul şi materialismul în concepţia istoriei

În primul rînd, vă solicit deplina d-voastră răbdare fiindcă în această seară vreau să ţin în faţa d-voastră un discurs despre o deducţie pur doctrinară.

 De asemenea, doresc de la început să vă avertizez în legătură cu o eroare care ar putea veni de la faptul că am vorbit deja acum cîteva luni despre subiectul pe care îl voi trata aici. Atunci am expus teza materialismului economic, despre interpretarea istoriei, despre mersul istoriei în opinia lui Marx; în acel moment m-am consacrat să justific doctrina lui Marx, astfel încît ar putea să pară că ader la ea fără nici o restricţie.

De această dată, din contra, vreau să arăt că concepţia materialistă a istoriei nu împiedică interpretarea sa idealistă. Dar fiind că în această a doua parte a demonstraţiei mele s-ar putea pierde din vedere forţa argumentelor pe care le-am enumerat în favoarea tezei lui Marx, vă rog deci să completaţi una cu alta cele două părţi ale expunerii pe care am fost nevoiţi să le împărţim, ca gîndirea mea să nu fie interpretată greşit.

Am demonstrat acum cîteva luni că toate fenomenele istoriei pot fi interpretate din punctul de vedere al materialismului economic care, amintesc numai, nu este materialismul fiziologic. De fapt, Marx nu concepe pentru nimic în lume că orice fenomen de conştiinţă sau de gîndire se explică prin simple grupări de molecule materiale. Marx şi mai recent Engels consideră aceeaşi ipoteză drept metafizică; această ipoteză este exclusă de şcoala ştiinţifică cît şi de şcoala spiritualistă.

Materialismul economic nu este nici cea ce este numit uneori materialismul moral, adică subordonarea întregii activităţi a omului pentru satisfacerea poftelor sale fizice şi căutarea bunăstării individuale. Din contra, dacă vă reamintiţi cum, în lucrarea sa Capitalul, Marx tratează concepţia utilitară engleză, dacă vă reamintiţi cum vorbeşte Marx cu dispreţ şi batjocură de aceşti teoreticieni ai utilitarismului precum Jeremy Bentham, care pretinde că omul funcţionează întotdeauna în viziunea unui interes personal urmărit de el în mod conştient, veţi vedea că nu există nimic comun între cel două doctrine. Mai mult decît atît, lucrurile stau invers; tocmai din cauză că Marx este de părere că înseşi formele de sentiment şi de gîndire sunt determinate de forma esenţială a raporturilor economice din cadrul societăţii în care trăieşte, din această cauză Marx face ca în comportamentul individului să intervină forţe sociale, forţe colective, forţe istorice a căror forţă depăşeşte forţa motivaţiilor individuale şi egoiste. Ceea ce înţelege el, ceea ce este esenţial în istorie sunt raporturile economice, raporturile reciproce de producţie între oameni. 

 Conform acestui factor – raporturile de producţie – oamenii s-au legat într-o formă sau alta a societăţii economice iar datorită acestui lucru o societate are un anumit caracter, o anumită concepţie a vieţii, o anumită morală şi o anumită direcţie generală a activităţilor sale. Mai mult de atît, urmîndu-l pe Marx, oamenii nu funcţionează conform unei idei abstracte despre justiţie sau conform unei idei abstracte despre drept; oameni funcţionează fiindcă sistemul social format între ei de relaţiile economice de producţie la un anumit moment al istoriei este un sistem instabil care este obligat să se transforme pentru a face loc altor sisteme; substituirea unui anumit sistem economic cu altul, de exemplu sclavagismul cu antropofagia, este o substituire care implică o corespundere naturală, o transformare echivalentă în concepţiile politice, ştiinţifice şi religioase astfel că, după opinia lui Marx, resortul cel mai intim şi profund al istoriei este modul de organizare a intereselor economice.

 În consecinţă, noţiunea de materialism economic se explică deci prin faptul că omul nu extrage din mintea lui o idee gata făcută despre justiţie ci se limitează să mediteze în sinea lui, să mediteze în substanţa sa cerebrală, raporturile economice de producţie.

Faţă de concepţia materialistă există concepţia idealistă în forme multiple. O voi rezuma astfel: este concepţia conform căreia umanitatea, de la punctul său de plecare, are, ca să spunem aşa, o idee obscură, o presimţire iniţială despre destinul său, despre dezvoltarea sa.

Înainte de experienţa istoriei, înainte de constituirea unui anume sistem economic, umanitatea poartă în ea o idee prealabilă despre justiţie şi drept; ea urmăreşte acest ideal preconceput de la o formă de civilizaţie la o formă superioară de civilizaţie; cînd umanitatea se agită, acest lucru nu se produce prin transformarea mecanică şi automată a modalităţilor de producţie ci sub influenţa acestui ideal, simţită în mod obscur sau clar.

În acest mod, ideea în sine este cea care devine principiul de mişcare şi acţiune iar pe cît de îndepărtate sunt concepţiile intelectuale din care provin faptele economice, faptele economice sunt acele care se traduc încet, care incorporează încet, în realitate şi în istorie, idealul umanităţii.

Aceasta este concepţia idealismului în istorie, fără vreo legătură cu nenumăratele formule create pentru această teză de diversitatea sistemelor filozofice sau religioase. Deci, cetăţeni, remarcaţi de fapt că aceste două concepţii par a se opune şi a fi exclusive una faţă de alta; eu aş afirma mai curînd că în conştiinţa contemporană ele sunt aproape confundate şi reconciliate. De fapt, nu există un singur idealist care să n fie de acord că un ideal superior omului nu poate fi realizat fără transformarea prealabilă a organismului economic. De partea cealaltă, puţini sunt adepţii materialismului economic care să nu accepte ideea de justiţie şi de drept iar şi mai puţini sunt acei care se limitează să prevadă o realizare mai elevată a justiţiei şi a dreptului în societatea comunistă de mîine.

Există aici o contradicţie? Marx a vrut întotdeauna să menţină integritatea puţin aspră a formulei sale şi nu a avut decît dispreţ pentru cei care cred că pot adăuga la forţa evoluţiei economice şi a mişcării socialiste, făcînd apel la ideea pură de justiţie; el nu a avut decît dispreţ pentru cei care, în cuvintele sale, "vor să arunce peste realitatea istoriei, peste însăşi corpul faptelor, un fel de voal ţesut din firele cele mai imateriale ale dialecticii, avînd la margini flori de retorică şi rouă sentimentală."

 Noi trebuie să ştim dacă această conciliere între concepţia materialistă şi concepţia idealistă a istoriei, realizată în ţara noastră prin instinctul eventual orb al conştiinţei socialiste, este posibilă din punct de vedere teoretic şi doctrinar sau dacă este vorba aici de o contradicţie insolubilă; noi trebuie să ştim dacă suntem obligaţi să facem o alegere decisivă între cele două concepţii sau dacă putem logic şi raţional să le considerăm pe ambele drept două aspecte diferite ale unui acelaşi adevăr.

Îmi este imposibil să rezolv această chestiune particulară fără să o anexez la o problemă mai generală, fără să spun cum, după părerea mea se pune în ziua de azi în faţa spiritului uman însăşi problema cunoaşterii. Din punctul de vedere unde mă aflu din partea, afirm şi cred să fie constatat că de patru secole, de la Renaştere, efortul gîndirii umane este concilierea, sinteza lucrurilor contrarii şi chiar contradictorii: acolo este punctul cardinal, caracteristic oricărei mişcări filozofice şi intelectuale.

 Renaşterea se afla în faţa unui fel de contradicţie, în aparenţă insolubilă: spiritul creştin persistent şi spiritul deşteptat al antichităţii. Spiritul antichităţii era cultul, mai mult decît acceptarea, adorarea naturii; spiritul creştin era condamnarea, negarea naturii.  

La ieşirea din Evul Mediu, oamenii gînditori s-au găsit în faţa unui patrimoniu intelectual contradictoriu, în faţa unui dualism care trebuia conciliat, reunit.

Problema se agrava în mod special datorită însăşi dezvoltării spiritului ştiinţific şi a ştiinţei experimentale dat fiind că prin studiul riguros, pozitiv al fenomenelor naturale, prin aplicarea mecanicii, a matematicii în studiul forţelor naturale, natura pierdea acest prestigiu al frumuseţii, această aparenţă a vieţii interioare şi divine pe care o ava pentru oamenii din antichitate.

 Era necesar, pe de o parte, ca natura, aşa cum a fost concepută de antichitate să fie conciliată cu concepţia creştină; pe de altă parte, era necesar ca natura, aşa cum era percepută de ştiinţa nouă, ca o simplă înlănţuire a fenomenelor determinate de necesităţi pur mecanice, să fie conciliată libera aspiraţie a spiritul uman.

Întîi a fost Descartes care, printr-un excepţional artificiu metodologic, începe prin a se închide, la fel ca omul creştin, în interiorul conştiinţei sale, prin a respinge viaţa exterioară şi prin a înlătura natura drept o fantomă problematică.

Redus la constatarea gîndirii sale, el regăseşte ideea lui Dumnezeu şi astfel îşi dă seama de izolarea conştiinţei şi a lui Dumnezeu, care este semnul creştinismului prin repudierea naturii.

Apoi, odată ce şi-a creat astfel o primă metodă, în loc să-şi organizeze cu simplicitate viaţa sa interioară, precum creştinul, el vrea să cunoască cu certitudine natura însăşi; astfel, după ce a străbătut starea de spirit creştină, el nu se mai foloseşte decît pentru a stabili ştiinţa pozitivă.

Se observă în cazul lui Leibnitz aceeaşi tentativă de a aduce la unitatea omului şi a naturii, arătînd peste tot, pînă la forţele pur materiale, pînă la această masă, pînă la pămîntul pe care păşim, ceva analog cu spiritul, cu dorinţa, însăşi sensul frumuseţii, a relaţiilor armonioase, matematice şi sigure în legile fizicii şi în combinaţiile chimiei. Este aceeaşi conciliere între universalul determinism şi universala libertate.

Pe de o parte, el afirmă că nu există pe lume o singură mişcare care să fie legată la infinit cu alte mişcări. Mişcare pe care o determin în acest moment în atmosferă prin emiterea vocii este rezultatul a nenumărate mişcări anterioare iar această mişcare în sinea ei va fi repercutată la infinit şi va convulsiona în mod imperceptibil zidurile acestei incinte, prin ele atmosfera exterioară şi pe acolo se va transmite în forme obscure. Nu putem face o singură mişcare, nu putem muta un singur bob de nisip fără să modificăm echilibrul întregului univers.

Dar în acelaşi timp în care aceasta legătură a mişcărilor, a fenomenelor, a faptelor este universală şi nelimitată, nu există nici o forţă care să acţioneze prin constrîngere.

La jocul de biliard, cînd o bilă loveşte o altă bilă, aceasta din urmă se pune în mişcare dar face acest lucru numai conform unor anumite legi de elasticitate care îi sunt caracteristice şi provin din structura sa ir această deplasare care pare să vină din afară, izbucneşte dinăuntru: continuitatea şi spontaneitatea absolută există împreună.   

Pentru Spinoza, este aceeaşi conciliere între natură şi Dumnezeu, între fapt şi idee, între forţă şi drept.

Pentru Kant, şi voi toţi ştiţi acest lucru, problema filozofică constă în mod expres în a găsi sinteza afirmaţiilor contradictorii care se pun în faţa spiritului uman: universul este oare limitat sau infinit? Seria de cauze este limitată sau infinită? Totul este supus necesităţii universale şi inflexibile sau există peste tot libertatea acţiunilor?

Spiritul uman ezită între atît de multe teze şi antiteze, negaţii şi afirmaţii.

Tot efortul filozofiei kantiene este de a soluţiona aceste contradicţii, aceste antinomii fundamentale.

În sfîrşit, Hegel este cel care a dat formula acestei munci îndelungate făcînd afirmaţia că adevărul constă în contradicţie: unii greşesc, alţii sunt jucăriile unei logici strimte' iluzorii care afirmă o teză fără să-i opună o teză inversă. De fapt, în realitate, contrariile se penetrează, de exemplu, finitul şi infinitul se pătrund: acest platou este limitat, este suprafaţă restrînsă dar totuşi, în limitele acestei suprafeţe pot desena forme fără limită astfel încît dacă vă obstinaţi să faceţi afirmaţia limitării unui pătrat, nu spuneţi decît o parte a adevărului şi faceţi o eroare: pătratul este în acelaşi timp finit şi infinit.

În acelaşi fel, d-voastră vă înşelaţi făcînd separarea între ceea ce este raţional şi ceea ce este real precum şi separarea dintre ceea ce este real şi ceea ce este raţional.

De obicei, ne închipuim că un lucru, datorită faptului că există, este o derogare a idealului şi că nu poate fi, de exemplu, frumuseţea absolută, adevărul absolut; noi ne imaginăm că idealul nu poate fi decît o concepţie care se diminuează, din momentul în care se realizează. Acestea sunt idei false şi arbitrare; tot ceea ce este raţional în mod necesar intră în viaţă. Nu există o idee raţională care să nu fie tradusă în realitate şi nu există nici o singură realitate care să se poată readuce la o idee şi să primească o explicaţie raţională.

Această mare formulă de sinteză a contrariilor, de conciliere a contrariilor prin identitatea dintre raţional şi ideal a avut o influenţă profundă.

Noi nu mai spunem despre o perioadă sau alta din istorie că este numai o perioadă barbară ci afirmăm că tot ceea ce există, numai prin faptul că există, tot ceea ce a existat, numai prin faptul că a existat, îşi avea raţiunea şi rădăcina în raţiune, dar aceea nu era raţiunea completă.

 Consider că este inutil să amintesc adepţilor doctrinei lui Marx că Marx a fost discipolul intelectual al lui Hegel iar el declară acest lucru, el singur îl proclamă în introducerea din Capitalul; de cîţiva ani, Engels însăşi pare să se dedice studiului aprofundat al lui Hegel, fiind pe aceea pantă ce poartă omul care a trăit mult timp să revină spre originile sale. Este o aplicaţie stupefiantă a acestei formule a contrariilor în momentul în care Marx constată în ziua de azi antagonismul claselor, starea de război economic care opune clasa capitalista faţă de clasa proletară; dat fiind că acest antagonism este născut în regimul capitalist, într-un regim de război şi diviziune, el pregăteşte nou regim de pace şi armonie. Conform vechii formule a lui Heraclit, care lui Marx îi place s-o citeze:

"Pacea nu este decît o formă, un aspect al războiului; războiul nu este decît o formă, un aspect al păcii. Ele nu trebuie puse una împotriva celelalte; ceea ce este luptă azi este începutul reconcilierii de mîine".

Gîndirea modernă despre identitatea contrariilor se mai regăseşte şi în această altă admirabilă concepţie a marxismului: pînă acum omenirea a fost condusă, ca să spunem aşa, de forţa inconştientă a istoriei, pînă acum nu oamenii s-au frămîntat singuri; ei se frămîntă şi sunt conduşi de evoluţia economică. Oamenii cred că ei sunt cei care produc evenimentele sau îşi închipuie să vegeteze şi să rămînă mereu pe loc dar transformările economice se produc chiar în interiorul lor şi acolo acţionează asupra lor. Într-o anumită măsură, umanitatea a fost ca un pasager adormit, purtat de cursul fluviului, fără să contribuie la mişcare sau cel puţin fără să-şi dea seama de direcţie, trezindu-se din cînd în cînd şi dîndu-şi seama că peisajul s-a schimbat.    

 Atunci cînd va fi împlinită revoluţia socialistă, cînd va înceta să existe antagonismul claselor, cînd comunitatea va fi proprietara marilor mijloace de producţie conform necesităţilor cunoscute şi constatate ale oamenilor, atunci umanitatea se va rupe de lunga perioadă de inconştienţa în care mărşăluieşte timp de secole, împinsă de forţa oarbă a evenimentelor şi va intra în era nouă în care omul, în loc să fie supus lucrurilor, va fi cel care va reglementa mersul lucrurilor. Dar această viitoare epocă de cunoştinţă deplină şi claritate deplină nu a devenit posibilă decît printr-o lungă perioadă de inconştienţă şi obscuritate.

 Dacă la începuturile incerte ale istoriei, oamenii ar fi vrut în mod deliberat să reglementeze mersul lucrurilor şi al evenimentelor, ei ar fi contracarat cu simplicitate cursul acestor evenimente, ei ar fi irosit resursele viitorului; ei şi-ar fi retras mijlocul de a acţiona vreodată în mod pe deplin conştient, pentru faptul că au vrut prea devreme să acţioneze în mod pe deplin conştient. Aidoma copilului care ar fi fost solicitat prea devreme la viaţa pe deplin conştientă a raţiunii profund gîndite şi căruia nu i-ar fi fost permis să se producă evoluţia inconştientă a vieţii organice şi a primelor manifestaţii ale vieţii morale – datorită faptului că a fost un gînditor în primul ceas al vieţii sale, acest copil ar fi fost incapabil să gîndească ulterior.

Pentru Marx, această viaţă inconştientă era însăşi condiţia şi prepararea pentru viaţă conştientă din ziua de mîine şi în acest mod istoria şi-a luat sarcina să rezolve o contradicţie esenţială. Eu întreb dacă noi nu putem, dacă nu suntem obligaţi, fără să greşim cu ceva faţă chiar faţă de spiritul marxismului, să mergem mai departe cu această metodă de reconciliere a contrariilor, de sinteză a contradicţiilor şi să căutăm concilierea fundamentală dintre materialismul economic şi idealismul aplicat în dezvoltarea istoriei.

Vă cer scuze pentru aceste lungi preliminarii dar nu poate fi o chestiune particulară care să poată fi rezolvată dacă nu s-a ajuns la o înţelegere despre filozofia generală. Remarcaţi în ce spirit caut această conciliere dintre materialismul economic şi idealismul istoric şi moral.

 Nu vreau să creez fiecăreia dintre părţi teritoriul ei, nu vreau să afirm că există o parte a istoriei guvernată de necesităţile economice iar alta dirijată de idee pură, de o concepţie, de o idee, de exemplu, despre umanitate sau despre justiţie sau drept. Eu nu vreau să pun de o parte a zidului concepţia materialistă iar de partea cealaltă concepţia idealistă. Eu pretind că aceste două concepţii trebuie să se penetreze reciproc, aşa cum în viaţa unui om se penetrează reciproc mecanica cerebrală şi spontaneitatea conştientă.

Eu afirm că în creier nu există o singură mişcare care să nu corespundă în mod clar sau obscur cu un stadiu al conştiinţei şi că nu există un stadiu de conştiinţă care să nu corespundă cu o mişcare cerebrală.

 Dacă am fi putut deschide creierul şi să urmărim infinita delicateţe a mişcărilor care se produc, se determină şi se înlănţuiesc, am fi putut urmări prin inversul fiziologic lucrarea psihologica a gîndurilor noastre, a concepţiilor noastre, a voinţelor noastre. Totuşi, aici este o antinomie ieşită din comun, rezolvată de viaţă şi despre care se pare că nu avem dubii. Da, în momentul în care vorbesc, de care factor este determinată ideea mea? Ea este determinată de o idee anterioară cu care ea are raporturi logice; toate ideile noastre se leagă între ele conform unor relaţii logice, inteligibile fie asemănări, fie opoziţie, fie cauzalitate. Drept rezultat, în structura gîndurilor noastre nu intervin, în aparenţă, decît forţe logice; mai mult de atît, se pare că întreaga activitate prezentă a spiritului meu conştient este determinată de o idee despre viitor. Dacă pronunţ cuvinte în acest moment, acest lucru se datorează faptului că ideea pe care o exprim în acest moment a fost condusă îndelung de o idee anterioară şi de urmarea ideilor anterioare; dar acest lucru se datorează şi faptului că vreau să realizez în viitorul pe care îl văd în faţă mea, un scop, o intenţie, un ţel. Din cauză că vreau să ajung la o demonstraţie completă, îmi duc acum gîndurile în direcţia pe care o urmează, astfel că gîndul meu prezent pare a fi provocat despre o idee despre viitor şi în acelaşi timp este determinat de o serie de gînduri anterioare.     

Pe de altă parte, în dezvoltarea fiziologică, mecanică a mişcărilor cerebrale, ceea ce se lătură în aceste gîndului pe care îl exprim nu este determinat decît de o mişcare anterioară. Cetăţeni, în acest fel viaţa noastră este, în acelaşi timp, fiziologică şi conştientă, mecanică şi spontană. În înlănţuirea mişcărilor cerebrale, prezentul este determinat decît de trecut în timp ce înşiruirea ideilor, a conceptelor conştiente, prezentul pare a fi determinat de viitor.

S-ar spune că există o contradicţie între modul în care viaţa mea cerebrală funcţionează şi modul în care funcţionează dezvoltarea conştientă a ideilor şi a gîndurilor noastre.

Totuşi, cu toate că există a antinomie aparentă între aceste două lumi, între aceste două puncte de vedere, sinteza este făcută, concilierea este înfăptuită, şi nu este nici un gînd al meu care să nu corespundă cu o mişcare cerebrală după cum nu există nici o mişcare cerebrală care să nu corespundă cel puţin cu începutul unui gînd.

Acelaşi lucru există în istorie şi aşa cum puteţi explica toate fenomenele istorice prin evoluţia pur economică, le puteţi explica de asemenea prin dorinţa îngrijorată, permanentă, pe care o are omenirea pentru o formă de existenţă superioară. Pentru a face chestiunea mai precisă, iată, cetăţeni, cum se pune problema, după părerea mea, iată explicaţiile complementare pe care sunt obligat să le cer de la teoreticienii marxismului.

Marx spune: "Creierul uman nu creează singur o idee despre drept care să fie iluzorie şi lipsită de conţinut; în toată viaţa, chiar şi în viaţa morală şi intelectuală a umanităţii, nu există decît o reflecţie a fenomenelor economice din creierul uman." Bine, accept acest lucru. Da, în toată dezvoltarea vieţii intelectuale, morale, religioase a umanităţii, nu există decît o reflectare a fenomenelor economice în creierul uman; da, dar în acelaşi timp există creierul uman şi, în consecinţă, formarea cerebrală prealabilă a umanităţii.

Umanitatea este produsul unei lungi evoluţii fiziologice, care a precedat evoluţiei istorice. Atunci cînd omul s-a ridicat din animalitatea imediat inferioară, conform acestei evoluţii fiziologice, el avea deja în creierul umanităţii în curs de naştere predispoziţii şi tendinţe. Care erau acestea?  Întîi exista aptitudinea pentru ceea ce aş denumi senzaţiile dezinteresate. Pe măsură ce urcăm pe scara vieţii animalice, constatăm că simţurile pur egoiste se subordonează puţin cu puţin simţurilor estetice şi dezinteresate. La gradele inferioare ale animalităţii, vederea şi auzul sunt puţin dezvoltate; ceea este dezvoltat este simţul mirosului, este capacitatea de percepere; este gustul, adică toate simţurile care sunt activate de pradă, toate simţurile care pun în mişcare în special pofta fizică şi egoistă. Pe de altă parte, pe măsură ce ne elevăm în animalitate, constatăm că se dezvoltă simţul auzului şi al vederii. Imaginii prăzii ajunge la animal prin ochi; animalul trebuie să perceapă în acelaşi timp alte imagini care îi parvin, şi care nu-i pot provoca apetitul animalic. Dacă animalul receptează bine zgomotele prin ascultare, rumorile care îl pot pe urma prăzii s-au îl pot avertiza de pericol. Prin simţurile auzului şi al vederii, ajung la animal şi armonii care nu au nici o legătură imediată cu pofta sa fizică şi cu condiţiile fizice ale siguranţei lui. Prin această modalitate, prin viziunea înecată de imagini care depăşesc sensibilitatea imediată a animalului, prin auzul penetrat de sonorităţi care depăşesc necesitatea imediată animalului, universul penetrează în animalitate sub o formă care diferă de lupta pentru existenţă. Nevoia, bucuria, orbirea luminii sunt deja în animal; este deja nevoia, bucuria, fascinarea de melodie şi a armonie. Din străfundul vieţii organice pur egoiste va răzbi încetul cu încetul simţul estetic şi dezinteresat iar în străfundurile pădurii, înecate de freamătul rumorilor şi al clarităţii, universul intră în animal ca un rege.

Dincolo de această primă predispoziţie pe care omul-animal o aducea la începutul lungii evoluţii economice, mai exista în plus facultatea, deja trezită la animale, de a percepe generalitatea în particularitate, tipul de specie în individ, capacitatea de a elucida asemănarea generică pe parcursul diversităţilor individuale.

 Individul om şi animalul om nu-i va vedea numai sub forme de alianţă sau ca duşmani pe ceilalţi indivizi care îi vor trece prin faţă, pe cei cu care legile dezvoltării economice îl vor pune în contact; el va vedea forţe asemănătoare şi atunci există în el un prim instinct de simpatie imaginativă care, prin asemănarea percepută şi constatată, îi va permite să ghicească şi să simtă bucuriile celorlalţi, să ghicească şi să împărtăşească durerile lor. Încă de la începutul vieţii, alături de egoismul brutal, găsim aceste sentiment preparator de reconciliere fraternală a tuturor oamenilor după lupte de secole.

 În sfîrşit, încă de la începutul vieţii sale, înainte de prima manifestare a gîndirii sale, omul are ceea ce se poate numi simţul unităţii; prima manifestare a mişcării sale intelectuale este reducerea tuturor fiinţelor, formelor şi forţelor într-o unitate vag întrevăzută. Iată cum se poate spune că încă din primul moment, omul este un animal metafizic, fiindcă însăşi esenţa metafizicii este căutarea unităţii totale în care se vor include toate fenomenele şi toate legile. 

Dovada acestui prim sens al unităţii este crearea spontană a limbii, cu ierarhia cuvintelor care nu fac decît să reprezinte ierarhiile de idei care se cuprind una pe alta, cu categoriile sale verbale care traduc categoriile intelectuale.

În sumar, sunt de acord cu Marx că toate dezvoltările ulterioare nu au fost decît reflectarea fenomenelor economice în creier, dar cu condiţia să spunem că există în acest creier, prin simţul estetic, prin simpatia imaginativă şi prin nevoia de unitate forţe fundamentale care intervin în viaţa economică.

Remarcaţi încă o dată că eu nu pun facultăţile intelectuale lîngă forţele economice şi că nu doresc să reconstitui acest sindicat de fapte istorice pe care eminentul nostru amic Gabriel Deville l-a dispersat cu atîta vigoare în urmă cu cîteva luni. Nu, nu doresc această juxtapunere dar afirm că este imposibil ca fenomenele economice constatate să pătrundă în creierul uman fără să fie puse în joc cauzele pe care le-am analizat cu puţin înainte. Iată din ce cauză nu sunt de acord cu Marx că concepţiile religioase, politice, morale nu sunt decît o reflectare a fenomenelor economice. Există în om o asemenea penetraţie a omului însăşi şi a mediului economic încît este imposibil ca viaţa economică să fie disociată de viaţa morală. Pentru a le subordona ana alteia, ar fi trebuit ca în prealabil să fie abstrase una de alta dar această abstracţie este imposibil: aşa cum omul nu poate fi tăiat în două şi să fie despărţite în el viaţa organică şi viaţa conştientă, umanitatea istorică nu poate fi tăiată în două pentru a disocia în ea viaţă ideală şi viaţa economică. Aceasta este teza mea, a cărei confirmare parţială o găsesc în filozofia greacă. 

Grecii nu u început să constate antinomiile economice, legile care stabilesc ordinea în cetate, contradicţia şi concilierea dintre săraci şi bogaţi, pentru a proiecta mai tîrziu observaţiile lor economice asupra universului. Nu, din aceeaşi privire şi în cadrul şi în cadrul aceleaşi concepţii, ei au reunit fenomenele economice şi fenomenele naturale. Vedeţi Heraclit, Empedocle, Anaximandru. Ei constată în formulele unice legăturile şi contradicţiile dintre elemente şi că aceste elemente aparţin naturii - căldura şi frigul, luminosul şi tenebrosul – sau organismului fiziologic, adică cei sănătoşi şi cei bolnavi, sau vieţii intelectuale: perfectul şi imperfectul, egalul şi inegalul. Aceste noţiuni formează o tabelă unică a acestor contradicţii împrumutate de la natură sau de la societate. La Heraclit, termenul Cosmos este sinonim cu ordinea de pe lume, cauzată de concilierea contrariilor şi ordinea din cetate provenită Gînditorii greci percep dintr-o singură viziune ordinea lumii care se dezbară de haosul social.

Dat fiind că în cîteva cuvinte, fie prea multe fie prea puţine, nu aş putea decît să complic problema, mă limitez să adresez teoreticienilor marxişti o altă cerere de explicaţii şi le spun astfel: Care este opinia d-voastră, dacă v-aţi format o asemenea opinie (şi sunt sigur de acest lucru) despre direcţia mişcării economice şi a mişcării umane? Nu este suficient să spunem că o formă de producţie succedă unei alte forme de producţie; nu este suficient să se spună că sclavagismul a succedat antropofagia, că salariatul succedă şerbului iar regimul colectivist sau comunist va succeda salariatului. Nu, mai este nevoie să ne pronunţăm. Există oare evoluţie sau progres? Iar dacă există progres, care este ultima şi decisiva idee cu care măsurăm diferitele forme ale dezvoltării umane? Mai mult de atît, dacă vrem să evităm să fim prea metafizici, de ce mişcarea istorică a reglementat-o dintr-o formă într-alta, dintr-o etapă economică într-alta, de la antropofagie la sclavagism, din sclavagism în şerbie, din şerbie în salariat, din salariat la regimul socialist? De ce această idee despre progres nu a evoluat altfel? De ce, în virtutea cărui mecanism, nu spun în virtutea cărui decret al providenţei, fiindcă rămîn în concepţia materialistă şi pozitivă a istoriei, dar de ce, dintr-o formă într-alta, de ce dezvoltarea umană a urmat o asemenea direcţie şi nu o alta? Pentru mine, motivul este simplu, dacă vrem să acceptăm acţiunea omului ca om, acţiunea acestor forţe umane iniţiale despre care am vorbit. Tocmai din cauză că raporturile economice de producţie se adresează oamenilor, nu există o formă de producţie care să nu includă o contradicţie esenţială, atîta timp cît nu au fost realizate deplina libertate şi deplina solidaritate a oamenilor.

Spinoza a demonstrat în mod admirabil contradicţia intimă a oricărui regim tiranic, a oricărei exploatări politice sau sociale a omului de către om nu plasîndu-se la punctul de vedere al dreptului abstract ci prin faptul că a arătat prezenţa unei contradicţii factuale. Sau poate tirania va le va face celor pe care îi oprimă atît de mult rău încît ei nu se vor mai teme de repercursiunile care ar putea avea pentru ei o insurecţie şi atunci oprimaţii se vor răscula împotriva opresorului sau poate acesta va administra cu o oarecare măsură nevoile pentru a preveni răscoalele şi astfel le va pregăti libertatea. Astfel, în orice caz, tirania trebuie să dispară în virtutea jocurilor de forţă, fiindcă forţele sunt oameni.

Acelaşi lucru va fi la fel atît timp cît exploatarea omului de către om nu se va termina. Tot Hegel este cel care spune cu o precizie suverană: "Contradicţia esenţială a oricărei tiranii politice sau economice este că ea este obligată să trateze oamenii drept instrumente inerte iar aceştia, indiferent de cine ar fi, nu se gîndesc niciodată să coboare la inerţia maşinilor materiale." Remarcaţi că această contradicţie este, în acelaşi timp, o contradicţie logică şi o contradicţie factuală. Este o contradicţie logică dat fiind există o contradicţie între însăşi ideea de om, adică o fiinţă dotată cu sensibilitate, spontaneitate şi reflecţie şi ideea de maşină. Este o contradicţie factuală dat fiind că folosind omul, instrument viu, ca pe un instrument mort, este violată chiar forţa pe care există dorinţa de a o folosişi astfel se ajunge la un mecanism social discordant şi precar. Dat fiind că această contradicţie violează în acelaşi timp de om şi însăşi legea mecanică, conform căreia omul poate fi utilizat, că mişcarea istoriei este în acelaşi timp un protest idealist al conştiinţei împotriva regimurilor care umilesc omul şi o reacţie automată a forţelor umane împotriva oricărui aranjament instabil şi violent. Ce era antropofagia? Ea era de două ori contradictorie fiindcă prin obligarea omului să stranguleze omul în afara excitaţiei de luptă, ea acţiona cu violenţă asupra acelui prim instinct de simpatie despre care am vorbit: contradicţia morală. În plus, antropofagia ea făcea din omul care avea o oarecare aptitudine pentru munca ordonată, pentru producţie, un soi de animal de vînat, de la care se poate folosi numai carnea: contradicţia economică. Din acel moment, sclavia trebuia să vină pe lume atunci, fiindcă domesticirea omului leza mai puţin instinctul de simpatie şi apăra mai bine interesul stăpînului de a scoate de la om prin muncă mult mai mult decît îi dădea prin subzistenţa sa.

Aceiaşi demonstraţie poate fi făcută în legătură cu sclavia, şerbia şi cu salariatul. Din acel moment se înţelege că această mişcare tinde spre limita sa, spre o ordine economică în care omul va fi utilizat aşa cum trebuie să fie utilizat un om, dat fiind că toată evoluţia istoriei rezultă de la esenţiala contradicţie dintre om şi utilizare conformă omului. Umanitatea este cea care se realizează pe sine însăşi prin intermediul unor forme economice care repugnă din ce în ce mai puţin ideii sale. În istoria umană există nu numai o evoluţie necesară dar şi o direcţie inteligibilă şi un sens ideal. Deci, de-a lungul secolelor, omul nu a putut aspira la justiţie decît aspirînd la o ordine socială mai puţin contradictorie pentru om decît ordinea prezentă precum şi pregătită de această ordine prezentă. Aşa este şi evoluţia formelor economice. Dar, în acelaşi timp, în toate aceste aranjamente succesive, omenirea se caută şi se afirmă ea însăşi şi oricare ar fi diversitatea de medii, a vremurilor, a revendicărilor economice este acelaşi suflu de doleanţă şi speranţă care iese din gura sclavului, a şerbului şi a proletarului; este acest suflu nemuritor de omenie a ceea ce numim dreptul. Deci nu trebuie să opunem una faţă de alta concepţia materialistă şi concepţia idealistă a istoriei. Ele se confundă într-o dezvoltare unică şi insolubilă fiindcă nu poate fi efectuată o abstragere a omului de raporturile economice şi nu poate fi efectuată o abstragere a raporturile economice de om şi de istorie atîta timp cît economia este un fenomen care se desfăşoară conform unei legi mecanice, o aspiraţie care se realizează conform unei legi ideale. 

 La urma urmelor, oare nu se aseamănă evoluţia vieţii cu evoluţia istoriei? Fără îndoială, viaţa nu a trecut de o formă la alta, de la o specie la alta decît datorită dublului efect al mediului şi al condiţiilor biologice imediat preexistente; toată dezvoltarea vieţii este susceptibilă de o explicaţie materialistă dar, în acelaşi timp, se poate afirma că forţa iniţială concentrată în primele granule vii şi condiţiile planetare generale determinau dinainte mersul general şi planul vieţii pe planeta noastră. În acest fel, nenumăratele fiinţe care au evoluat, în timpul în care s-au supus unei legi, au colaborat cu o aspiraţie secretă la realizare unui plan de viaţă. Dezvoltarea vieţii fiziologice ca şi dezvoltarea vieţii istorice a fost făcută deci împreună, idealistă şi materialistă iar sinteza pe care o propun se leagă de o sinteză mai generală pe care nu o pot indica fără să o consolidez.

Dar ca să revin la chestiunea economică, oare nu chiar Marx a reintrodus în concepţia sa istorică ideea, noţiune de ideal al progresului, de drept? El nu anunţă societatea comunistă doar drept consecinţa necesară a ordinii capitaliste. El arată că aceasta va pune capăt antagonismului de clasă care extenuează omenirea; el arată de asemenea că, pentru prima oară, viaţa deplină şi liberă va fi realizată de către om, că lucrătorii vor avea împreună delicateţea nervoasă a muncitorului şi liniştita vigoare a ţăranului, iar omenirea se va redresa, mai liberă şi mai nobilă, pe pămîntul înnoit.

Nu înseamnă aceasta a recunoaşte că termenul de justiţie are un sens, chiar în conceptia materialistă a istoriei, iar concilierea pe care v-o propun, nu este, din acel moment, acceptată de voi?

Discursul lui Paul Lafargue
Secţiunea română