Geschreven: 1930
Bron: Marxisme en filosofie, Het Wereldvenster Baarn, 1977.
Vertaling: H. Hom, op basis van de 2e ongewijzigde oplage van 1930, door Korsch van een voorwoord voorzien en hetzelfde thema behandelende opstellen uit de jaren 1922-1924.
Deze versie: Spelling.
Transcriptie: Adrien Verlee
HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, mei 2007
Habent sua fata libelli [Boeken hebben hun eigenaardige lotgevallen]. Een in het jaar 1923 verschenen geschrift over het ‘theoretisch en praktisch hoogst belangrijke probleem van de verhouding tussen marxisme en filosofie’, dat ondanks het streng wetenschappelijke karakter de praktische relatie met de toen tot het uiterste toegespitste worstelingen des tijds geenszins verheelde, moest erop bedacht zijn dat het bij de richting waartegen het praktisch strijd voert, ook theoretisch op vooringenomenheid en afwijzing zou stuiten. Daarentegen kon het van de zijde, waarvan het de praktische tendens op het vlak van de theorie en met de middelen der theorie verdedigde, ook als theorie een onbevangen en zelfs welwillende beoordeling verwachten. Het tegendeel is waar gebleken. De van de kant van de burgerlijke filosofie en wetenschap aan het geschrift Marxisme en filosofie gewijde kritiek heeft, doordat zij de praktische vooronderstellingen en consequenties van de daarin bepleite these uit de weg is gegaan en tevens de theoretische these zelf eenzijdig heeft opgevat, ten aanzien van de aldus vervormde theoretische inhoud van het geschrift een positief standpunt ingenomen. In plaats van het werkelijke, tegelijkertijd theoretisch en praktisch revolutionaire algehele resultaat, tot ontwikkeling en fundering waarvan alle onderzoekingen van dit geschrift dienen, concreet te omschrijven en te bekritiseren, heeft zij de voor het burgerlijk standpunt vermeende ‘goede’ zijde — de erkenning van de geestelijke werkelijkheden — ten koste van de voor het burgerlijke standpunt inderdaad slechte zijde — de proclamering van de volledige ontmanteling en opheffing van deze geestelijke werkelijkheden en hun materiële basis door middel van de tegelijkertijd materiële en geestelijke, praktische en theoretische actie van de revolutionaire klasse — eenzijdig naar voren gehaald en dit deelresultaat als een wetenschappelijke vooruitgang begroet[1]. Daarentegen hebben de toonaangevende vertegenwoordigers der beide hoofdrichtingen van het hedendaagse officiële marxisme in het onaanzienlijke geschriftje onmiddellijk met een trefzeker instinct een ketters verzet geroken tegen bepaalde dogma’s die de beide confessies van de oude Marx-orthodoxe kerk ondanks alle schijnbare tegenstellingen ook heden ten dage nog gemeenschappelijk belijden, en zij hebben de in het geschrift verdedigde zienswijze terstond ten overstaan van het verzamelde concilie als een afwijking van de aanvaarde leer veroordeeld.[2]
Hetgeen aan de kritische argumenten, waarmee dit kettersgericht van de beide partijcongressen in het jaar 1924 over het geschrift Marxisme en filosofie door hun ideologische vertegenwoordigers naderhand ‘theoretisch’ is gefundeerd, op het eerste gezicht het meest frappeert, is hun, gezien de theoretische en praktische meningsverschillen die er anders tussen de geestelijke vaders van die argumenten bestaan, enigszins onverwachte, volledige inhoudelijke overeenstemming. Het was slechts een kwestie van verschil in terminologie waarmee de sociaaldemocraat Wels de zienswijzen van ‘professor Korsch’ als ‘communistische’, en de communist Zinovjev dezelfde zienswijzen als ‘revisionistische’ ketterij verdoemden. Feitelijk zit er achter al die argumenten, die door een Bammel en Lupol, Boecharin en Deborin, Béla Kún en Rudas, Thalheimer en Duncker en andere partijcommunistische critici deels direct, deels indirect (in samenhang met het nog nader te noemen nieuwe kettersgericht over Georg Lukács!) tegen mijn zienswijzen naar voren zijn gebracht, niets anders dan een herhaling van en voortborduren op dezelfde argumenten die al lang hiervoor door de leidende vertegenwoordiger van de andere fractie van het officiële marxisme, de sociaaldemocratische partijtheoreticus Karl Kautsky, in zijn uitgebreide recensie van mijn geschrift in het theoretische tijdschrift van de Duitse sociaaldemocratie ter tafel zijn gebracht.[3] Al meende Kautsky dan dat de opvattingen, zoals die in mijn geschrift neergelegd waren, tegen die van ‘alle theoretici van het communisme’ ingingen, in werkelijkheid loopt de frontlinie in deze discussie heel anders, en in de, naar uit de vele tekenen af te leiden valt, heden op gang gekomen fundamentele discussie over de algehele situatie van het hedendaagse marxisme zullen ondanks alle secundaire en voorbijgaande huiselijke twisten voor wat betreft alle grote en beslissende vraagstukken de oude Marx-orthodoxie van Karl Kautsky en de nieuwe Marx-orthodoxie van het Russische of ‘leninistische’ marxisme samen aan de ene kant, en alle kritische en vooruitstrevende tendensen in de theorie van de arbeidersklassebeweging aan de andere kant staan.
Uit deze algehele situatie van de hedendaagse marxistische theorie wordt ook verklaard dat verreweg de meeste critici van mijn geschrift zich veel en veel minder hebben beziggehouden met de engere problematiek die door de woorden marxisme en filosofie wordt begrensd, dan met twee andere, in dit geschrift in het geheel niet uitputtend behandelde, doch slechts aangestipte vraagstukken. Dat is enerzijds de aan alles wat mijn geschrift wil betogen ten grondslag liggende opvatting van het marxisme zelf, en anderzijds het algemenere vraagstuk waarin het afzonderlijke onderzoek over de verhouding tussen het marxisme en de filosofie ten slotte uitmondt, dat wil dus zeggen het vraagstuk van het marxistische begrip van de ideologie of van de verhouding van bewustzijn en zijn. Wat deze laatste punten betreft, vertonen de door mij in Marxisme en filosofie gestelde beweringen een menigte raakpunten met het op een bredere filosofische grondslag opgezette betoog van de omstreeks dezelfde tijd onder de titel Geschichte und Klassenbewusstsein verschenen dialectische studies van Georg Lukács. In het ‘Nawoord’ van mijn geschrift verklaarde ik het daarmee fundamenteel eens te zijn, waarbij ik een uitvoerige standpuntbepaling ten aanzien van de in details eventueel nog bestaande inhoudelijke en methodische meningsverschillen voor een later tijdstip bewaarde. Deze verklaring is toen, vooral door de partijcommunistische critici, verkeerdelijk uitgelegd als de constatering van een volledige overeenstemming, en ook mij zelf was de draagwijdte van de tussen Lukács en mij naast vele punten van overeenstemming in ons theoretische streven bestaande verschillen van inzicht, en niet alleen maar in ‘details’, inderdaad niet voldoende duidelijk geworden. Ik heb om die reden, en om andere die ik hier nu niet zal noemen, destijds geen gevolg gegeven aan de herhaalde malen door mijn partijcommunistische aanvallers geuite wens om mijn opvattingen van die van Lukács ‘af te grenzen’, en ik liet de door de critici geliefde willekeurige dooreenhusseling van mijn en Lukács’ ‘afwijkingen’ van de alleenzaligmakende ‘marxistisch-leninistisch leer’ liever over mij heenkomen. Ook nu ik aan de ongewijzigd verschijnende tweede druk van mijn geschrift niet meer een dergelijke fundamentele bijvalsbetuiging aan de opvattingen van Lukács kan toevoegen en ook alle andere redenen die mij er vroeger van hebben weerhouden een uitdrukkelijke verklaring af te leggen over onze meningsverschillen, al lang zijn komen te vervallen, ben ik toch nog van mening dat ik wat de grote lijnen betreft in de kritische stellingname ten aanzien van de oude en de nieuwe, de sociaaldemocratische en de communistische Marx-orthodoxie, objectief gezien ook nu nog met Lukács op één lijn sta.
De eerste dogmatische tegenaanval die de Marx-orthodoxe critici van de oude en nieuwe school op de in Marxisme en filosofie verdedigde volledig ondogmatische en antidogmatische, historische en kritische, en dus in de eigenlijke zin van het woord materialistische opvatting van het marxisme, hetgeen in wezen dus wil zeggen een aanval op de toepassing van de materialistische geschiedopvatting ook op de materialistische geschiedopvatting zelf, hebben gericht, wordt ingekleed in het uitermate ‘historische’ en in het geheel niet ‘dogmatisch’ aandoende verwijt, dat ik in dit geschrift een feitelijk ongerechtvaardigde voorliefde aan de dag leg voor de ‘primitieve’ vorm waarin Marx en Engels hun nieuwe materialistisch-dialectische zienswijze in hun beginperiode aanvankelijk hebben neergelegd in een direct met de revolutionaire praktijk samenhangende revolutionaire theorie. Om die reden zou ik de positieve verdere ontwikkeling van de theorie van Marx en Engels door de marxisten van de Tweede Internationale geen recht hebben laten wedervaren, en bovendien zou ik het feit helemaal over het hoofd hebben gezien dat ook Marx en Engels zelf hun oorspronkelijke theorie later wezenlijk verder hadden ontwikkeld en die pas zo tot haar voltooide, historische gestalte hadden uitgebouwd.
Men ziet dat hier een probleem wordt opgeworpen dat inderdaad uiterst belangrijk is voor de historisch-materialistische opvatting van de marxistische theorie, het probleem van de elkaar opvolgende ontwikkelingsfasen die het marxisme vanaf zijn oorspronkelijke conceptie tot aan zijn huidige, reeds in verscheidene historische gestalten verbrokkelde verschijning heeft doorlopen, het probleem van de verhouding van deze verschillende fasen tot elkaar en de betekenis daarvan voor de totale historische ontwikkeling van de theorie van de moderne arbeidersklassebeweging.
Het behoeft geen betoog dat deze verschillende historische ontwikkelingsfasen vanuit het dogmatische standpunt van de afzonderlijke ‘marxistische’ richtingen, die elkaar vandaag de dag in de socialistische arbeidersklassebeweging beconcurreren en elkaar ook theoretisch met de grootst mogelijke vijandschap in de haren zitten, geheel verschillend moeten worden beoordeeld. Zowel uit de ineenstorting van de Eerste Internationale in de jaren zeventig als uit de door de Wereldoorlog teweeggebrachte ineenstorting van de tot dan toe existerende historische gestalte van de Tweede Internationale is naderhand niet slechts één, maar zijn er meer, gescheiden bewegingen voortgekomen die zich allemaal op Marx beroepen en onder elkaar strijd voeren om het bezit van de ‘echte ring’, om de successierechten van het in hun ogen ‘ware’ marxisme. Maar ook als men de gordiaanse knoop van deze dogmatische geschillen radicaal doorhakt en zich op het standpunt stelt van dat dialectische inzicht, dat zijn symbolische uitdrukking vindt in de zinsnede dat de echte ring verloren is gegaan, als men dus helemaal niet meer dogmatisch vraagt naar de meerdere of mindere mate van overeenstemming van de verschillende varianten van de marxistische theorie in kwestie met de een of andere abstracte canon van een ‘zuivere en onvervalste leer’, maar al die marxistische ideologieën uit het heden en verleden alleen nog maar historisch-materialistisch en dialectisch beschouwt als producten van een historische ontwikkeling, zal men toch nog altijd tot een zeer verschillende waardering komen van de afzonderlijke fasen van dit ontwikkelingsproces en hun verhouding tot elkaar, al naar gelang het gezichtspunt waarvan men bij deze historische beschouwing is uitgegaan. In het hiernavolgende, waarin het gaat over het bijzondere vraagstuk van de verhouding van het marxisme tot de filosofie, heb ik voor dit speciale doel drie grote ontwikkelingsperioden onderscheiden die de theorie van het marxisme na haar ontstaan heeft doorlopen en waarin haar verhouding tot de filosofie telkens op bijzondere wijze is veranderd.[4] Dit bijzondere, alleen voor het betoog van Marxisme en filosofie bepalende gezichtspunt rechtvaardigt in het bijzonder ook de bij het uitgaan van andere gezichtspunten niet voldoende gedifferentieerde afgrenzing van de tweede van deze ontwikkelingsperioden, die ik met de Juni-slag van 1848, en het daaropvolgende tijdperk van een tot dan toe ongekende nieuwe kapitalistische bloei en de tegelijkertijd optredende vernietiging van alle in het voorafgaande historische tijdperk reeds ontstane organisaties en emancipatiedromen van de arbeidersklasse in de jaren vijftig van de negentiende eeuw laat beginnen, en die ik tot omstreeks de eeuwwisseling laat voortduren.
Men zou er stellig over kunnen twisten of het samenvatten van een zo lange tijdsperiode, het voorbijgaan aan zo vele voor de ontwikkeling van de arbeidersklassebeweging in zijn totaliteit zo belangrijke historische keerpunten ook voor het zichtbaar maken van de betrekkingen tussen marxisme en filosofie misschien niet een al te abstracte werkwijze is. Het is echter een boven elke twijfel verheven historische waarheid dat er in de tweede helft van de negentiende eeuw nooit meer een verandering van zulk beslissend belang is opgetreden in de verhouding van het marxisme tot de filosofie dan het grote, de gezamenlijke Duitse bourgeoisie en in een iets andere vorm ook de Duitse arbeidersklasse in het medelijden betrekkende totale afsterven van de filosofie, dat in tijd gerekend ongeveer in het midden van de eeuw valt. Maar een uitvoerige geschiedenis van de betrekkingen der marxistische filosofie tot de filosofie in de tweede helft van de negentiende eeuw, die zich niet louter tot het schetsen van de algemene lijnen van deze historische beweging wilde beperken, moest wat dat betreft nog een hoge mate van differentiëring invoeren. Op dit punt laat mijn geschrift inderdaad nog een hele reeks vragen open waarvan het onderzoek voor zover ik weet ook nog door geen enkele andere zijde ter hand is genomen. Zo zou bijvoorbeeld de beroemde zin waarmee Friedrich Engels in het jaar 1888 aan het slot van zijn geschrift over Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke filosofie de Duitse arbeidersbeweging de ‘erfgename van de Duitse klassieke filosofie’ heeft genoemd, niet louter als een eerste teken van de nadering van genoemde derde ontwikkelingsperiode te beoordelen zijn, in welke periode de betrekkingen tussen marxisme en filosofie — in samenhang met wat Engels zelf in zijn voorwoord noemde ‘een soort wederopstanding van de Duitse klassieke filosofie in het buitenland, met name in Engeland en Scandinavië, en zelfs in Duitsland’ — weer positief zijn geworden, zij het ook aanvankelijk slechts in de vorm van de transplantatie van het burgerlijke ‘terug-naar-Kant’-geroep op de marxistische theorie door de revisionistische kantiaanse marxisten. Achteraf gezien zou er ook veel voor te zeggen zijn om wat betreft de vier tussenliggende decennia van 1850-1890 uiteen te zetten in welke bepaalde vormen deze op zich nog filosofische ‘antifilosofie’, waarmee wij de materialistisch-dialectische, kritische en revolutionaire theorie van Marx en Engels in de jaren veertig hebben gekarakteriseerd, daarna in het volgende historische tijdperk op tweeslachtige wijze is blijven voortbestaan: enerzijds als het zich geleidelijk aan afwenden van de ‘positief’ geworden socialistische ‘wetenschap’ van alle filosofie in het algemeen; anderzijds tegelijkertijd als een schijnbaar aan deze ontwikkeling tegengestelde, doch deze in werkelijkheid polair complementaire filosofische ontwikkeling, die sedert het eind van de jaren vijftig aanvankelijk bij Marx en Engels zelf, en daarna ook bij hun beste leerlingen — een Antonio Labriola in Italië en een Plechanov in Rusland — te bespeuren is en die naar haar theoretische essentie als een soort heroriëntering op de filosofie van Hegel, en niet louter op de naar haar hele wezen kritische en revolutionaire ‘antifilosofie’ van de linkse hegelianen uit de Sturm- und Drangtijd van de jaren veertig, gekarakteriseerd kan worden.[5]
Deze filosofische tendens in de latere ontwikkeling van de Marx-Engelstheorie blijkt niet alleen maar direct uit de in Engels’ Feuerbach tot uiting komende veranderde houding ten aanzien van de filosofie. Deze tendens heeft ook duidelijk aanwijsbare gevolgen voor de verdere ontwikkeling van de marxistische economie (waarvan Marx’ Kritik der politischen Oekonomie van 1859 en Het Kapitaal de duidelijke sporen dragen) en nog in hogere mate voor de vooral tot het ressort van Engels behorende natuurwetenschappelijke arbeid (waar ze hun weerslag in Engels’ manuscripten over dialectiek en natuur en in zijn strijdschrift tegen Dühring hebben gevonden). Slechts in zoverre de Duitse arbeidersbeweging destijds, in de tijd van het ontstaan van de Tweede Internationale, de theorie van Marx en Engels in haar geheel, en daarmee ook de filosofische elementen van die theorie, ‘gerecipieerd’ heeft, kan de ‘Duitse arbeidersbeweging’ van toen als de ‘erfgename van de Duitse klassieke filosofie’ worden beschouwd.
Maar om die vraagstukken gaat het niet bij de aanvallen van mijn critici op de door mij onderscheiden drie grote ontwikkelingsperioden van het marxisme. Zij doen in het geheel geen poging om te bewijzen dat deze onderverdeling ook voor het speciale doel van mijn onderzoek onbruikbaar is. Zij schuiven mij veeleer in de schoenen dat ik de algehele historische ontwikkeling van het marxisme gedurende de tweede helft van de negentiende eeuw niet slechts met betrekking tot de verhouding van marxisme en filosofie, maar zeer algemeen en vanuit alle gezichtshoeken puur negatief heb willen afschilderen als één enkel, rechtlijnig voortschrijdend en aan duidelijkheid niets te wensen overlatend proces van theoretische verkommering van de oorspronkelijke revolutionaire theorie van Marx en Engels.[6] Zij polemiseren met de grootste ijver tegen deze door mij nimmer en nergens beleden opvatting, winden zich op over de onzinnigheid van de door hen zelf verzonnen en aan mij toegeschreven bewering dat reeds Marx en Engels zelf de vervlakking en verarming van hun eigen theorie ‘op hun geweten’ hadden, bewijzen eens te meer het door niemand aangevochten, positieve karakter van de verdere ontwikkeling, die van het oorspronkelijke revolutionaire communisme van het Manifest van 1848 tot het ‘marxisme van de Eerste Internationale’ en verder tot het marxisme van Het Kapitaal en de latere geschriften van Marx en Engels heeft geleid, en komen dan ten slotte bijna ongemerkt op het punt aan dat ze dezelfde ‘positieve verdienste’ voor de verdere ontwikkeling van de marxistische theorie, die Marx en Engels niemand betwist, ook de ‘marxisten van de Tweede Internationale’ willen toekennen. Op dit punt nu treedt heel duidelijk de dogmatische tendens op de voorgrond, die achter al die, schijnbaar tegen de historische waarachtigheid van mijn beschrijving van de ontwikkelingsgeschiedenis van het marxisme in de tweede helft van de negentiende eeuw gerichte, aanvallen heeft gezeten. Het gaat om niets anders dan de dogmatische verdediging van de traditionele Marx-orthodoxe these over het essentieel marxistische karakter dat de theorie van de Tweede Internationale volgens de een tot aan de huidige dag (Kautsky), volgens de ander tenminste tot aan de ‘zondeval’ van de vierde augustus 1914 (de partijcommunistische theoretici) zou hebben bewaard.
Het duidelijkst treedt deze dogmatische bevangenheid van de Marx-othodoxie ten aanzien van de werkelijke historische ontwikkeling van het marxisme bij Kautsky aan de dag. Voor hem betekent niet pas de latere omvorming van de theorie van Marx en Engels door de diverse nuanceringen die er door de marxisten van de Tweede Internationale in werden aangebracht, maar evenzeer al de door Marx en Engels ‘met het inaugurele adres (1864) ingeleide en met het voorwoord van Engels bij de nieuwe editie van Marx’ Klassenkämpfe in Frankreich (1895) afgesloten verdere ontwikkeling van het marxisme’ tegelijkertijd de ‘verbreding’ van deze theorie van een theorie van de sociale revolutie van het proletariaat tot een ‘niet enkel voor het stadium van de revolutie, maar ook voor niet-revolutionaire tijden toepasbare theorie’ (t.a.p. blz. 313). En terwijl Kautsky de theorie van Marx en Engels hier dan eerst berooft van haar wezenlijke revolutionaire karakter en die nog als een ‘theorie van de klassenstrijd’ heeft gedefinieerd, laat hij ook dat standpunt al spoedig achter zich en heeft in zijn laatste grote werk over de Materialistische Geschichtsauffassung ook de wezenlijke betrekking van de marxistische theorie tot de proletarische klassenstrijd uitgevlakt. Zijn hele protest tegen de zogenaamd door mij tegen de latere Marx en Engels ingebrachte ‘beschuldiging’ van de verarming en vervlakking van het marxisme lijkt zodoende slechts een dekmantel voor zijn eigen poging om het door hem zelf en anderen recentelijk afgeronde prijsgeven van de laatste en reeds lange tijd onherkenbaar verminkte resten van de eertijds in woorden gerecipieerde theorie van Marx en Engels nu ook nog scholastisch en dogmatisch te stoelen op de ‘autoriteit’ van Marx en Engels.
Maar zelfs op deze punten blijft de theoretische solidariteit van de nieuwe communistische Marx-orthodoxie met de oude sociaaldemocratische Marx-orthodoxie nog volledig intact. Ook achter de klacht van de partijcommunistische critici dat ‘begrippen als het “marxisme van de Tweede Internationale”,’ die ik in mijn geschrift hanteer, ‘door een verregaande abstractheid en schematisering van de algemene vraagstelling verduisterd worden’ (Bammel, t.a.p. blz. 13), verschuilt zich in feite niets anders dan de poging tot een dogmatische verdediging van dit ‘marxisme van de Tweede Internationale’, welks geestelijke nalatenschap Lenin en de zijnen ondanks vele in het vuur van de strijd gevallen woorden in de grond van de zaak nooit hebben afgewezen. Zoals in dergelijke gevallen bij de partijcommunistische ‘theoretici’ gebruikelijk, vermijdt de communistische criticus het ook in dit geval om het door hem beoogde eerherstel van het marxisme van de Tweede Internationale onder eigen verantwoordelijkheid te voltrekken, maar verstopt zich achter de brede rug van Lenin. Om de betekenis van zijn klacht over de zogenaamde ‘abstracte en schematische’ wijze waarop het begrip van het ‘marxisme van de Tweede Internationale’ in Marxisme en filosofie wordt verduisterd aan de lezer duidelijk te maken, citeert hij op de beproefde scholastische manier een uitspraak waarmee de grote tacticus Lenin een keer in een bijzonder gecompliceerde tactische situatie de ‘historische verdienste van de Tweede Internationale’ heeft erkend, hetgeen weliswaar niet ten behoeve van de theoretische, doch van de praktische ontwikkeling van de moderne arbeidersbeweging werd gezegd.[7] Maar dan laat de communistische theoreticus het totaal afweten, en in plaats van Lenins rehabilitatie van de goede zijden van de sociaaldemocratische praktijk ook voor de sociaaldemocratische theorie met een heldere slotzin ten nutte te maken, gaat hij op een werkelijk ‘verregaande abstracte en duistere’ wijze hakkelend voort dat het ‘niet moeilijk zou zijn om aan te tonen dat het alleszins mogelijk is om datzelfde tot op zekere hoogte ook met betrekking tot de theoretische fundering van het marxisme te zeggen’ (t.a.p. blz. 14).
De werkelijke historische stand van zaken met betrekking tot het ‘marxisme van de Tweede Internationale’, tot welker verheldering ik intussen al op een andere plaats een bijdrage heb geleverd, bestaat hierin dat die zogenaamde receptie van het marxisme in zijn geheel door de in de laatste drie decennia van de negentiende eeuw onder gewijzigde historische omstandigheden weer ontwakende en krachtiger wordende socialistische beweging in werkelijkheid nooit heeft plaatsgevonden.[8] De ‘receptie van het marxisme’ in deze nieuwe fase van de moderne arbeidersbeweging, die volgens de ideologie van de orthodoxe marxisten en de zich met hen op dezelfde dogmatische ideologische bodem bevindende tegenstanders theoretisch en praktisch op het hele marxisme betrekking zou hebben, had in werkelijkheid ook theoretisch slechts betrekking op afzonderlijke, uit het verband van de revolutionaire totaliteit van Marx’ opvattingen gelichte en reeds daardoor in hun algemene betekenis veranderde, bovendien echter meestal ook nog wat hun bijzondere inhoud betreft vervalste en verminkte economische, politieke en sociale ‘theorieën’. En de beklemtoning en het nadrukkelijk op de voorgrond plaatsen van het streng ‘marxistische’ karakter van het program en van de gehele theorie van de beweging dateert ook nog helemaal niet uit de tijd dat deze nieuwe sociaaldemocratische arbeidersbeweging in haar praktijk nog het dichtst bij het revolutionaire klassenstrijdkarakter van Marx’ theorie stond en ‘de twee oude bazen in Londen’, en na de dood van Marx in 1888 Friedrich Engels alleen, nog direct aan de beweging meewerkten. Paradoxaal genoeg dateert dit pas van de latere periode, toen in de politieke en vakbondspraktijk de nieuwe tendensen begonnen door te werken, die naderhand hun ideologische uitdrukking in het zogenaamde ‘revisionisme’ hebben gevonden. Juist in de tijd dat onder de naweeën van de crisis- en depressieperiode van de jaren zeventig, onder de druk van de op de nederlaag van de Parijse Commune in 1871 volgende politieke en sociale reactie, de socialistenwet in Duitsland, het neerslaan van de opkomende socialistische beweging in Oostenrijk in 1874, de gewelddadige onderdrukking van de beweging voor de achturige werkdag in de Verenigde Staten in 1886, de praktische tendens van de beweging het meest revolutionair was, was haar theorie in wezen ‘volkspartij-achtig’ democratisch, lassalleaans, dühringiaans, maar slechts sporadisch ‘marxistisch’.[9]
En pas in die latere periode, waarin vanaf de jaren negentig de nieuwe grote opbloei van het bedrijfsleven in Europa en vooral in Duitsland inzette en met de afkondiging van amnestie voor de communards in Frankrijk in 1880, het niet verlengen van de socialistenwet in Duitsland in 1890 de eerste voortekenen van een ‘democratischer’ uitoefening van de staatsmacht zichtbaar werden op het Europese continent, ontstond uit deze gewijzigde praktische omstandigheden als een soort theoretische afweer en metafysische troost dan de formele omhelzing van het hele marxisme. In deze zin kan men de verhouding tussen het kautskyaanse ‘marxisme’ en het bernsteinse ‘revisionisme’ zoals die gewoonlijk wordt aangenomen formeel omdraaien en de Marx-orthodoxie van Kautsky veeleer als de andere kant, het theoretische tegenspel en het polaire complement van het bernsteinse revisionisme kwalificeren.[10]
In het licht van deze werkelijke historische stand van zaken komen alle bezwaren van de Marx-orthodoxe critici tegen mijn zogenaamde bevoorrechting van de ‘primitieve’ vorm van de eerste historische gestalte van de theorie van Marx en Engels en mijn zogenaamde veronachtzaming van het positieve uitbouwen van deze oorspronkelijke vorm van het marxisme zowel door Marx en Engels zelf als door de latere marxisten in de tweede helft van de negentiende eeuw, niet alleen ongegrond voor, maar ook inhoudsloos. Het zogenaamd als een positieve verdere ontwikkeling van de oorspronkelijke theorie van Marx en Engels te beschouwen ‘marxisme van de Tweede Internationale’ is in werkelijkheid een uit de gewijzigde praktische omstandigheden van de klassenstrijd voortgekomen nieuwe historische gestalte van de proletarische klassentheorie, die tot de theorie van Marx en Engels zowel in haar oorspronkelijke als in haar latere, verder ontwikkelde gestalte in een geheel andere en wezenlijk gecompliceerdere betrekking staat dan diegenen denken die van een positieve verdere uitbouw of ook omgekeerd van een formele stilstand, een achteruitgang en verkommering van de theorie van Marx in het ‘marxisme van de Tweede Internationale’ spreken. Het marxisme van Marx en Engels is dus niet, zoals Kautsky beweert (formeel slechts wat betreft zijn oorspronkelijke gestalte, namelijk het ‘primitieve marxisme van Het Communistische Manifest’, in feite echter ook wat betreft alle revolutionaire bestanddelen van de latere theorie van Marx en Engels), gezien vanuit het standpunt dat de arbeidersbeweging op het huidige ogenblik heeft bereikt een ‘achterhaalde socialistische theorie’. Het marxisme van Marx en Engels is evenmin, zoals bij het aanbreken van de derde ontwikkelingsperiode omstreeks de eeuwwisseling door de vertegenwoordigers van de revolutionaire tendensen binnen de sociaaldemocratische Marx-orthodoxie soms is beweerd en door sommige marxisten nog steeds wordt beweerd, een theorie die op een of andere wonderbaarlijke manier op de toekomstige ontwikkeling van de arbeidersklassebeweging theoretisch voor een nog niet te overziene tijdspanne heeft geanticipeerd, zodat de latere praktische beweging van de arbeidersklasse dus om zo te zeggen ten achter is gebleven bij haar eigen theorie en het door deze theorie voor haar pasklaar geleverde kader pas in haar toekomstige ontwikkeling stukje bij beetje zal opvullen.[11] De wanverhouding tussen de hoog ontwikkelde revolutionaire ‘marxistische’ theorie en een bij deze revolutionaire theorie ver ten achter blijvende en haar ten dele direct weersprekende praktijk, een wanverhouding die in de Sociaaldemocratische Partij van Duitsland sinds haar (ongeveer met het Erfurter Programm van Kautsky en Bernstein in het jaar 1891 voltooide) ontwikkeling tot een ‘marxistische’ partij steeds heeft bestaan en die in de nu volgende periode voor alle (rechtse en linkse!) levende krachten in de partij zich steeds pijnlijker zal doen gevoelen en waarvan het bestaan alleen door de centristische Marx-orthodoxie wordt ontkend, wordt veeleer eenvoudigweg verklaard uit het feit dat het ‘marxisme’ in deze historische fase voor de formeel in naam daarvan opererende arbeidersbeweging van meet af aan geen werkelijke theorie, dat wil zeggen ‘louter een algemene uitdrukking voor de zich feitelijk voordoende historische beweging’ (Marx) is geweest, maar altijd slechts een ‘vanbuitenaf’ kant en klaar aanvaarde ‘ideologie’.
Het zou slechts betekenen dat uit de nood der tijd een deugd der eeuwigheid gemaakt werd, als ‘orthodoxe marxisten’ als Kautsky en Lenin in deze situatie met grote inzet de mening verdedigen dat het socialisme slechts ‘vanbuitenaf’, van de zich met de arbeidersbeweging verbindende, burgerlijke intellectuelen, in de arbeidersklassebeweging kón worden gebracht,[12] en als zelfs links-radicalen, zoals Rosa Luxemburg, door hen geconstateerde ‘stilstand in het marxisme’ enerzijds herleiden tot de geestelijke scheppingskracht van de in zijn tijd met alle hulpmiddelen van de burgerlijke klassenvorming uitgerust geweest zijnde Marx, en anderzijds tot de voor de gehele duur van het kapitalistische tijdperk onveranderd heersende ‘sociale bestaansvoorwaarden van het proletariaat in de huidige samenleving’.[13] De materialistische verklaring van deze hele schijnbare tegenspraak tussen theorie en praktijk in de ‘marxistische’ Tweede Internationale en tegelijkertijd de rationele oplossing van alle ter verklaring van deze tegenspraak door de toenmalige Marx-orthodoxie verzonnen mysteriën, ligt in het historische feit dat de toenmalige arbeidersbeweging, die het ‘marxisme’ formeel als ideologie had gerecipieerd, in haar werkelijke praktijk op de verbrede basis van toen nog lang niet die hoogte van haar algemene en dus ook theoretische ontwikkeling weer had bereikt die de totale revolutionaire beweging, en daarmee ook de klassenstrijd van het proletariaat, in de laatste fase van de omstreeks het midden van de eeuw tot een afsluiting komende eerste cyclus van de historische ontwikkeling van het kapitalisme op de toenmalige engere basis al eenmaal had bereikt. Toen de in het voorgaande historische tijdperk reeds tot een hoge trap van ontwikkeling gekomen arbeidersbeweging in het midden van de eeuw de eerste tijd volledig ophield te bestaan en ook nadien onder de gewijzigde objectieve voorwaarden pas heel geleidelijk weer opleefde, konden ook Karl Marx en Friedrich Engels hun oorspronkelijke, in directe samenhang met de praktische revolutionaire beweging geconcipieerde revolutionaire theorie nog slechts als theorie uitbouwen. En even zeker als deze latere uitbouw van de theorie van Marx en Engels nooit louter een product is geweest van ‘zuiver theoretische’ studie, maar steeds tegelijkertijd de theoretische neerslag van de nieuwe, praktische ervaringen van de in verschillende vormen opnieuw opgeleefde klassenstrijd blijft, zo zeker is het anderzijds dat deze op die wijze tot een steeds grotere theoretische volmaaktheid uitgebouwde theorie van Marx en Engels nu niet meer direct met de praktijk van de tegelijkertijd opererende arbeidersbeweging is verbonden, maar dat beide processen, het uitbouwen van de in een voorbij historisch tijdperk ontstane oude theorie onder de nieuwe historische voorwaarden en de nieuwe praktijk van de arbeidersbeweging, zich betrekkelijk zelfstandig naast elkaar voltrekken. Juist daaruit wordt dat in de volle betekenis van het woord ‘niet van deze tijd zijnde’ hoge niveau verklaard dat de marxistische theorie ook in deze periode zowel in haar geheel als in het bijzonder voor wat het filosofische aspect betreft bij Marx en Engels en bij een paar van hun leerlingen behouden en nog opgevoerd heeft. Hieruit wordt echter aan de andere kant de absolute onmogelijkheid verklaard van een werkelijke en niet slechts formele receptie van deze hoog ontwikkelde marxistische theorie door de in de laatste drie decennia van de negentiende eeuw opnieuw op gang komende praktische beweging van de arbeidersklasse.[14]
Het tweede hoofdpunt waarop de Marx-orthodoxe critici van sociaaldemocratische en communistische observantie hun aanvallen richten, betreft de in Marxisme en filosofie naar voren gebrachte opvatting over de taak die nu in de derde ontwikkelingsperiode van het marxisme, die met de eeuwwisseling is begonnen en nog voortduurt, door het opnieuw ter sprake brengen van het probleem van ‘marxisme en filosofie’ moet worden vervuld. Doordat het geschrift Marxisme en filosofie deze taak zag liggen in het weer sterker tot uiting doen komen van de filosofische kant van het marxisme, na de verwaarlozing en geringschatting die de revolutionaire filosofische inhoud van de leer van Marx en Engels in de hieraan voorafgaande periode bij de verschillende richtingen van het marxisme in verschillende vormen, maar met hetzelfde resultaat, ten deel was gaan vallen, kwam het in conflict met alle richtingen van het Duitse en internationale marxisme, die in de hieraan voorafgaande periode als bewuste kantiaanse, machistische of andere filosofische ‘revisionisten’ van het marxisme waren opgetreden, en kwam het tevens in conflict met die hoofdlijn van ontwikkeling, die in de heersende centristische richting van de sociaaldemocratische Marx-orthodoxie meer en meer geleid had tot een filosofie-vreemde, positivistisch-wetenschappelijke opvatting van het marxisme en waaraan destijds ook revolutionaire orthodoxen als Franz Mehring met de door hen ten toon gespreide verachting voor alle filosofische ‘hersenspinsels’ hun schatting hadden verricht. Deze formulering van de op het gebied van de filosofie in de huidige periode te vervullen revolutionaire taak stond echter, zoals al spoedig bleek, in een zo mogelijk nog scherpere tegenspraak met een derde tendens, die in de afgelopen periode voornamelijk in de beide toenmalige fracties van het Russische marxisme gestalte had gekregen en die in de huidige ontwikkelingsfase met name door de theoretici van het nieuwe bolsjewistische ‘marxisme-leninisme’ wordt voorgestaan.
De buitengewoon vijandige ontvangst die de in het jaar 1923 verschenen marxistisch-dialectische studies van Georg Lukács alsook de in die zelfde tijd het licht ziende eerste oplage van mijn geschrift dadelijk nadat ze bekend werden ten deel viel in de Russische en in de hele communistische partijpers van alle landen, wordt grotendeels verklaard uit feit dat juist toen, in de periode vlak na Lenins dood, waarin de reeds tijdens diens leven begonnen strijd van de diadochen om de leninistische erfenis heviger dan ooit werd voortgezet en tegelijkertijd het internationale communisme van het Westen door de gebeurtenissen van oktober en november 1923 in Duitsland een zware nederlaag had geleden voor wat betreft zijn politieke praktijk, dat juist toen door de toenmalige leiding van de Russische communistische partij onder de leuze van de ‘propaganda van het leninisme’ ook de strijd om de ‘bolsjewisering’ van alle bij de Communistische Internationale aangesloten niet-Russische partijen werd geopend.[15] Een van de hoofd- en kernpunten van deze ‘bolsjewistische’ ideologie was ook een strikt filosofische ideologie, die zich uitgaf voor de restauratie van de ware en onvervalste marxistische filosofie en op deze grondslag de strijd tegen alle andere binnen de moderne arbeidersbeweging optredende, filosofische tendensen trachtte op te nemen.
Doordat nu deze juist naar het Westen doorstotende leninistisch-marxistische filosofie in de geschriften van Lukács, mij en andere ‘Westeuropese’ communisten op een tegengestelde filosofische tendens binnen de Communistische Internationale zelf stuitte, botsten hier inderdaad juist toen de beide in de schoot van de sociaaldemocratische Internationale in de vooroorlogse periode gevormde en van het begin af aan slechts uiterlijk in de Communistische Internationale verenigde revolutionaire tendensen, die tot dusver slechts over politieke en tactische vraagstukken met elkaar in discussie waren getreden,[16] voor de eerste maal ook in een directe, filosofische discussie op elkaar. En ook al is deze filosofische discussie wegens bepaalde historische oorzaken, waar straks nog op wordt ingegaan, nog slechts een flauwe echo geworden van de enige jaren voordien door beide kampen met ongelijke sterkte gevoerde politieke en tactische strijd en ook al is zij sindsdien weer op de achtergrond gedrongen door de met steeds toenemende heftigheid in alle communistische partijen uitgevochten strijd tussen de verschillende fracties, toch had deze discussie in het raam van de totale ontwikkeling een niet geringe transitoire betekenis als een eerste poging om de ‘wederzijdse ondoordringbaarheid’ te doorbreken, die volgens de woorden van een over de theoretische situatie in beide kampen uitermate goed geïnformeerde Russische criticus tot op dat tijdstip tussen de ideologie van het Russische en het westelijke communisme als geheel had bestaan.[17]
Als men deze filosofische strijd van het jaar 1924 kort wil formuleren, zonder voorlopig de ideologische vorm te doorbreken die deze strijd destijds in het bewustzijn van hen die eraan deelnamen heeft aangenomen, dan kan men zeggen dat het ging om een botsing tussen de in Rusland destijds formeel gecanoniseerde Lenin-interpretatie van het materialisme van Marx en Engels[18] en de van deze canon zogenaamd in de richting van het idealisme, van de filosofische kenniskritiek van Kant en van de idealistische dialectiek van Hegel ‘afwijkende’ opvattingen van Georg Lukács en een aantal andere, met meer of met minder recht als zijn ‘aanhangers’ beschouwde theoretici uit de Hongaarse en uit de Duitse Communistische Partij.[19] Met betrekking tot het geschrift Marxisme en filosofie werd dit verwijt van die ‘idealistische afwijking’ enerzijds gegrondvest op de veronderstelling dat de auteur meningen koesterde die in zijn geschrift in het geheel niet naar voren werden gebracht en waar hij voor een deel uitdrukkelijk afstand van heeft genomen, met name het vermeende loochenen van de ‘dialectiek in de natuur’.[20] Aan de andere kant waren de aanvallen echter ook gericht tegen de in Marxisme en filosofie werkelijk voorgestane opvattingen, en in het bijzonder tegen de daarin veelvuldig tot uitdrukking gebrachte dialectische afzwering van het ‘naïeve realisme’, waarmee het ‘zogenaamde gezonde verstand, de grootste metafysicus die er is’ en daarmee ook de gewone ‘positieve wetenschap’ van de burgerlijke maatschappij en in haar voetsporen helaas ook het huidige, van alle filosofische denken ontblote vulgair-marxisme ‘een scherpe scheidingslijn trekt tussen het bewustzijn en het voorwerp van zijn aandacht’ en het bewustzijn (zoals Engels nog in 1878 bij Dühring kritisch heeft aangestipt) ‘als iets gegevens, iets wat van meet af aan tegenover het zijn, de natuur staat, opvat’.
Met deze, zoals het me destijds toescheen, voor elke materialistische dialecticus en revolutionaire marxist vanzelfsprekende, en daarom door mij veel meer vooronderstelde dan uitvoerig gefundeerde kritiek van de primitieve, voor-dialectische en zelfs voor-transcendentale opvatting van de verhouding van bewustzijn en zijn, had ik zonder dat ik me daarvan bewust was precies het voornaamste punt van die eigenaardige ‘filosofische’ wereldbeschouwing geattaqueerd, die destijds als het eigenlijke fundament van de nieuwe orthodoxe leer van het zogenaamde ‘marxisme-leninisme’ vanuit Moskou gepropageerd en verbreid diende te worden over de gehele communistische wereld van het Westen. En met een naïveteit die gezien vanuit het verdorven ‘westerse’ standpunt slechts als een filosofische ‘staat van onschuld’ gekwalificeerd kan worden, antwoordden de bevoegde exponenten van het nieuwe Russische ‘marxisme-leninisme’ nu op deze zogenaamde ‘idealistische’ aanval met de uit het hoofd geleerde beginletters van hun ‘materialistische’ alfabet.[21]
De eigenlijke theoretische confrontatie met deze door de epigonen van Lenin in Sovjet-Rusland ondanks de vele groteske inconsequenties en krasse tegenstrijdigheden in het geheel genomen tot aan de dag van vandaag formeel gehandhaafde materialistische filosofie van Lenin doet zich hier alleen al om die reden als een secundaire opgave voor, omdat ook Lenin zelf zijn filosofie tijdens zijn leven niet in de eerste plaats theoretisch fundeert, maar die veeleer uit praktische politieke redenen als de enige voor het revolutionaire proletariaat ‘nuttige’ filosofie tegenover de voor het proletariaat ‘schadelijke’ kantiaanse, machistische en andere idealistische filosofieën heeft verdedigd. Heel duidelijk en ondubbelzinnig komt dit tot uiting in de door Lenin over deze ‘filosofische’ vraagstukken in de periode na de eerste Russische Revolutie van 1905 met Maxim Gorki gevoerde persoonlijke briefwisseling. Keer op keer tracht Lenin daarin zijn persoonlijke vriend, maar filosofisch-politieke tegenstander Gorki duidelijk te maken dat ‘een partijman, als hij zich heeft overtuigd van de aperte dwaling en schadelijkheid van een bepaalde leer, ook de plicht heeft er tegen op te treden’, en dat het enige wat hij in geval van een dergelijke ‘absoluut onvermijdelijke strijd’ nog kan doen, is ‘erop te letten dat de praktische en noodzakelijke arbeid voor de partij er niet onder lijdt’.[22] En precies zo ligt ook de werkelijke betekenis van het filosofische hoofdwerk van Lenin geenszins in de filosofische argumenten waarmee Lenin daarin de diverse idealistische tendensen van de moderne burgerlijke filosofie, die als kantianisme op de revisionistische en als machistische ‘empiriocriticisme’ op de centristische richting van de toenmalige socialistische beweging hun invloed deden gelden, theoretisch bestreden en ‘weerlegd’ heeft, maar veeleer bestaat deze betekenis in de uiterste consequentie waarmee hij deze contemporaine filosofische tendensen praktisch heeft proberen te bestrijden en te vernietigen als voor de partij valse ideologieën.
Zo bestaat er voor de vader van dit beweerde herstel van de ware materialistische filosofie van Marx en Engels geen twijfel over dat, om slechts een van de belangrijkste punten bij de kop te nemen,[23] Marx en Engels nadat ze in de jaren veertig voorgoed met het idealisme van Hegel en de hegelianen hadden afgerekend, zich in de hele daaropvolgende tijd van hun theoretische arbeid[24] ‘op het gebied van de kennistheorie ertoe beperken de dwalingen van Feuerbach te corrigeren, de trivialiteiten van de materialist Dühring te honen, de fouten van Büchner te bekritiseren en datgene te onderstrepen wat deze in arbeiderskringen het meest gelezen en populairste publicisten vooral misten, namelijk de dialectiek’. ‘Om de ABC-waarheden van het materialisme, die de marskramers met tientallen oplagen tegelijk de wereld in schreeuwden, maakten Marx, Engels en J. Dietzgen zich geen zorgen; al hun aandacht was erop gericht te voorkomen dat deze ABC-waarheden niet gevulgariseerd, niet te zeer versimpeld werden, niet tot een stagnatie in het denken leidden (“materialisme onder, idealisme boven”) er niet toe leidden dat de waardevolle vrucht van de idealistische systemen de dialectiek van Hegel, vergeten zou worden — deze echte parel, die Hähne Büchner, Dühring & Co. (met Leclair, Mach, Avenarius enzovoort) niet uit de mesthoop van het absolute idealisme vermochten op te diepen.’ Kortom, ze hebben vanuit de voor hun filosofische arbeid destijds gegeven historische voorwaarden zich ‘meer afgegrensd tegen de vulgarisering van de ABC-waarheden van het materialisme dan deze waarheden zelf verdedigd’, precies zoals ze zich tegen de vulgarisering van de fundamentele eisen van de politieke democratie meer hebben afgegrensd dan dat ze die fundamentele eisen zelf hebben verdedigd’. Daarentegen ziet Lenin het nu, onder de heden gegeven, naar zijn mening op deze punten totaal veranderde historische voorwaarden, als de door hem en alle andere revolutionaire marxisten en materialisten te vervullen eerste en belangrijkste taak om, weliswaar niet op het politieke vlak de fundamentele eisen van de politieke democratie (?), maar wel op het gebied van de filosofie deze ‘ABC-waarheden van het filosofische materialisme’ tegen de moderne aanvallers uit het burgerlijke kamp en hun handlangers in het eigen kamp van de arbeidersklasse te verdedigen, en ze tegelijkertijd, bewust aanknopend bij het revolutionaire burgerlijke materialisme van de zeventiende en achttiende eeuw, onder de miljoenen en nog eens miljoenen boeren en andere achtergebleven massa’s in Rusland, Azië en de hele wereld te verbreiden.[25]
Men ziet dat het Lenin wat dit hele vraagstuk betreft in wezen helemaal niet te doen is om de theoretische vraag naar de waarheid of onwaarheid van de door hem voorgestane materialistische filosofie, maar om de praktische vraag van het nut ervan voor de revolutionaire strijd van de arbeidersklasse, respectievelijk — in de nog niet tot volle kapitalistische ontwikkeling gekomen landen — de arbeidersklasse en alle andere onderdrukte volksklassen. En het ‘filosofische’ standpunt van Lenin verschijnt daarvandaan in wezen nog slechts als een bijzondere, in een speciaal jasje gestoken vorm van hetzelfde standpunt dat al in een andere verschijningsvorm in de eerste oplage van Marxisme en filosofie is behandeld, en waarvan de essentiële onvolkomenheid met alle scherpte gekenmerkt is door de uitspraak van de jonge Marx tegen de ‘praktische politieke partij, die zich inbeeldt dat ze de filosofie (praktisch) kan opheffen zonder haar (theoretisch) te verwerkelijken’. Doordat hij ten aanzien van de door de filosofie behandelde vraagstukken alleen maar stelling neemt met het oog op de buiten de filosofie gegeven motieven en uitwerking daarvan en niet tegelijkertijd ook met het oog op de theoretisch-filosofische inhoud ervan, begaat hij dezelfde fout die volgens de woorden van Marx de ‘praktische politieke partij in Duitsland’ beging doordat zij meende de door haar terecht geëiste ‘negatie van alle filosofie’ (bij Lenin: alle idealistische filosofie!) te verwezenlijken met ‘de filosofie de rug toe te keren en met afgewend hoofd een paar boze en banale frasen over haar uit te prevelen’.[26]
Bij deze stellingname van Lenin ten aanzien van de filosofie, net zoals ten aanzien van de ideologie in het algemeen, komt als de eerste vraag naar voren, waarvan de beoordeling van de bijzondere, door Lenin voorgestane ‘materialistische filosofie’ allereerst afhankelijk moet worden gemaakt, en dat ook volgens het door Lenin zelf aangenomen principe, de historische vraag of die door Lenin beweerde verandering van de situatie van de geestesgeschiedenis in haar totaliteit, welke verandering het noodzakelijk zou maken om tegenwoordig in het dialectische materialisme niet meer de dialectiek aan te voeren tegen het vulgaire, voor-dialectische en heden deels ook reeds bewust ondialectisch en antidialectisch ingestelde materialisme van de burgerlijke wetenschap, maar veeleer het materialisme tegenover de opdringende tendensen van de burgerlijke filosofie naar voren te halen, in de tegenwoordige historisch situatie eigenlijk wel aanwijsbaar is. Naar mijn opvatting, die ik op een andere plaats daaromtrent heb gegeven, is dit in werkelijkheid volstrekt niet het geval. Het is veeleer zo dat ondanks sommige verschijnselen aan de oppervlakte van het huidige burgerlijke filosofie- en wetenschapsbedrijf die op het tegenovergestelde lijken te wijzen, en ondanks zekere echte tegenstromingen die er ongetwijfeld zijn, als de heersende grondrichting in de burgerlijke filosofie, natuur- en geesteswetenschappen ook nu nog, precies zoals zestig of zeventig jaar geleden, die richting is te beschouwen die niet van een idealistische, maar veeleer van een natuurwetenschappelijk gekleurde, materialistische zienswijze uitgaat.[27] De tegengestelde opvatting van Lenin, die ideologisch nauw in verband staat met zijn politiek-economische ‘Imperialisme’-theorie, heeft evenals deze laatste zijn materiële wortels grotendeels in de bijzondere economische en maatschappelijke situatie van Rusland en in de daardoor voor de Russische Revolutie schijnbaar, en voor een bepaalde, eng begrensde tijdspanne ook werkelijk gestelde bijzondere praktisch-politieke en theoretisch-politieke taken. Deze ‘leninistische’ theorie in haar geheel is echter geen toereikende theoretische uitdrukking voor de praktische behoeften van de tegenwoordige trap van ontwikkeling van de internationale klassenstrijd, en de als het ideologische fundament van deze leninistische theorie dienende materialistische filosofie van Lenin is om deze reden ook niet de met deze huidige trap van ontwikkeling overeenkomende revolutionaire filosofie van het proletariaat.
Met deze historische en praktische situatie komt ook het theoretische karakter van de materialistische filosofie van Lenin overeen. In lijnrechte tegenstelling tot de weliswaar naar haar theoretische aard onvermijdelijk nog ‘filosofische’, maar toch qua doel en in haar huidige tendens reeds op de totale opheffing van de filosofie gerichte materialistisch-dialectische zienswijze, die Marx en Engels in hun eerste revolutionaire ontwikkelingsperiode hebben gefundeerd en waarvan de vernieuwing op een hogere trap van ontwikkeling ook tegenwoordig de enige revolutionaire taak is die op filosofisch gebied op vervulling wacht, wil de filosoof Lenin, precies zoals zijn filosofische leraar Plechanov en diens andere leerlinge in de filosofie, L. Axelrod-Orthodox, als marxist in alle ernst tegelijkertijd hegeliaan blijven. Hij stelt zich de overgang van de idealistische dialectiek van Hegel naar het dialectische materialisme van Marx en Engels feitelijk voor als louter een inwisseling van de aan de dialectische methode bij Hegel ten grondslag liggende idealistische wereldbeschouwing voor een andere, niet meer ‘idealistische’, maar ‘materialistische’ filosofische wereldbeschouwing, en hij lijkt er geen flauw vermoeden van te hebben dat door een zodanige ‘materialistische omstulping’ in het beste geval alleen maar een terminologische verandering in de idealistische filosofie van Hegel zou kunnen worden aangebracht, welke verandering daarin zou bestaan dat het absolute niet meer ‘geest’, maar ‘materie’ genoemd wordt. In werkelijkheid gaat het echter bij dit materialisme van Lenin zelfs om nog iets veel erger. Niet alleen de laatste, door Marx en Engels tot stand gebrachte materialistische omstulping van de idealistische dialectiek van Hegel wordt er weer door ongedaan gemaakt, maar bovendien wordt de hele discussie tussen materialisme en idealisme op een reeds door de idealistische Duitse filosofie van Kant tot Hegel overwonnen eerdere historische ontwikkelingstrap teruggeworpen. Al sinds de dood van de metafysica van Leibnitz-Wolff, die met de transcendentale filosofie van Kant was begonnen en met de dialectiek van Hegel zijn voltooiing vond, was het ‘absolute’ definitief uit het zijn van zowel de ‘geest’ als de ‘materie’ gebannen en verlegd naar de dialectische beweging van de ‘Idee’. De materialistische omstulping van Marx en Engels van deze idealistische dialectiek van Hegel bestond er alleen nog maar in deze dialectiek van Hegel van haar laatste mystificerende omhulsel te bevrijden, in de dialectische ‘zelfbeweging van de Idee’ de daaronder verborgen, werkelijke historische beweging bloot te leggen en deze revolutionaire historische beweging te proclameren tot het nu nog als enige overblijvende ‘absolute’.[28] Daarentegen keert Lenin nu terug tot de reeds door Hegel dialectisch overwonnen absolute tegenstellingen van ‘denken’ en ‘zijn’, ‘geest’ en ‘materie’, waarover in de zeventiende en achttiende eeuw destijds de filosofische en deels nog religieuze strijd ging tussen de beide richtingen van de Verlichting.[29]
Natuurlijk is het zo dat een zodanig materialisme, dat uitgaat van de metafysische voorstelling van een absoluut gegeven zijn, in werkelijkheid ook geen alzijdige dialectische of zelfs maar materialistisch-dialectische opvatting meer is, ondanks alle formele verzekeringen van het tegendeel. Doordat Lenin en de zijnen de dialectiek eenzijdig verleggen naar het object, de natuur en de geschiedenis, en het inzicht louter als een passieve weerspiegeling en afbeelding van dit objectieve zijn in het subjectieve bewustzijn kwalificeren, vernietigen zij in feite de dialectische verhouding tussen het zijn en het bewustzijn, en als noodzakelijke consequentie daarvan dan ook de dialectische verhouding tussen de theorie en de praktijk. Of het nog niet genoeg was dat zij het door hen zo zeer bestreden ‘kantianisme’ een vrijwillig tribuut gaven door de reeds door de dialectiek van Hegel en helemaal door de materialistische dialectiek van Marx en Engels in een veel omvattender zin gestelde vraag naar de verhouding tussen de totaliteit van het historische zijn en alle in de geschiedenis aanwezige vormen van het bewustzijn weer terug te schroeven tot de zeer veel engere, kennis-kritische of ‘gnoseologische’ vraag naar de verhouding tussen het kenobject en het kensubject, vatten zij dit kennen tegelijkertijd op als een fundamenteel zonder tegenspraken voortschrijdend evolutionair proces en als een oneindige progressie in het benaderen van de absolute waarheid. Evenzo keren zij ook wat betreft hun denkbeelden over de verhouding welke tussen de theorie en praktijk zowel in het algemeen als in het bijzonder in de revolutionaire beweging zelf bestaat, over de hele linie terug van de materialistisch-dialectische opvattingen van Marx tot het geheel en al abstract tegenover elkaar stellen van een zuivere theorie, die waarheden ontdekt, en een zuivere praktijk, die deze uiteindelijk gevonden waarheden op de werkelijkheden toepast. ‘De werkelijke eenheid van theorie en praktijk wordt verwezenlijkt door de praktische verandering van de werkelijkheid, door de revolutionaire beweging, die steunt op de theoretisch ontdekte ontwikkelingswetten van de werkelijkheid’ — tot dit dualisme, bij de denkbeelden van het banaalste burgerlijke idealisme aansluitend, vervalt nu de grootse dialectisch-materialistische eenheid van de ‘omwentelende praktijk’ van Marx bij een geen jota van de leer van de meester afwijkende, filosofische interpreet van Lenin.[30]
Een ander onvermijdelijk gevolg van deze accentverlegging van de dialectiek naar het materialisme is de daardoor teweeggebrachte onvruchtbaarheid van deze materialistische filosofie voor de wezenlijke verdere ontwikkeling van de empirische wetenschappen van natuur en samenleving. Hoezeer het in het westerse marxisme zeer in de mode geraakte tegenover elkaar stellen van de materialistisch-dialectische ‘methode’ en de door toepassing daarvan in de filosofie en wetenschappen verkregen inhoudelijke resultaten ook tegen de geest van de dialectiek en helemaal van de materialistische dialectiek indruist, daar immers methode en inhoud in de dialectische opvatting onscheidbaar bij elkaar horen en volgens een bekende uitspraak van Marx ‘de vorm geen waarde heeft, wanneer zij niet de vorm van haar inhoud is’,[31] ligt aan deze overdrijving toch het volstrekt juiste inzicht ten grondslag dat de betekenis die het dialectische materialisme sedert het midden van de negentiende eeuw voor de ontwikkeling van de empirische wetenschappen van natuur en maatschappij heeft gehad, vooral in zijn methode heeft gelegen.[32]
Nadat met de stilstand in de praktische revolutionaire beweging sedert de jaren vijftig de in Marxisme en filosofie reeds afgeschilderde onvermijdelijke weer uit elkaar lopende ontwikkeling van filosofie en positieve wetenschappen, theorie en praktijk eenmaal was ingetreden, bestond de belangrijkste vorm waarin de nieuwe materialistisch-dialectische en revolutionaire wereldbeschouwing van Marx en Engels bleef voortbestaan en waarop werd voortgebouwd voor een lange periode, in feite in haar toepassing als materialistisch-dialectische methode op het vlak van de empirische wetenschappen van de natuur en de samenleving in hun totaliteit. Uit deze periode stammen dan ook al die uitspraken waarmee in het bijzonder de oudere Engels formeel de onafhankelijkheid van de afzonderlijke wetenschappen proclameert van ‘elke filosofie’ en van de op die manier ‘uit de natuur en de geschiedenis verdreven’ filosofie als enig overblijvende gebied waarop zij werkzaam kan zijn ‘de leer van het denken en zijn wetten — de formele logica en dialectiek’ heeft toegewezen, dat wil zeggen de zo geheten ‘filosofie’ in werkelijkheid tot een afzonderlijke empirische wetenschap naast en niet boven de andere afzonderlijke wetenschappen heeft gedegradeerd.[33] Hoezeer het later door Lenin ingenomen standpunt uiterlijk ook verwant lijkt te zijn aan het standpunt van Engels, verschilt het er toch van als de dag van de nacht door die ene bijkomstigheid dat Engels als de wezenlijke taak van de materialistische dialectiek ziet om ‘uit de Duitse idealistische filosofie de bewuste dialectiek in de materialistische opvatting van de natuur en de geschiedenis te redden’,[34] terwijl Lenin de voornaamste taak omgekeerd ziet liggen in het overeind houden en verdedigen van de in de grond van de zaak door niemand serieus aangevallen positie van het materialisme zelf. Zo komt Friedrich Engels tot zijn in overeenstemming met de progressieve ontwikkeling van de wetenschappen zijnde verklaring dat het moderne, op de natuur en de geschiedenis toegepaste materialisme ‘in beide gevallen dialectisch is en geen boven de andere wetenschappen staande filosofie meer nodig heeft’, terwijl Lenin voortdurend vit op de daarvan niet alleen bij zijn politieke vrienden en tegenstanders en bij de filosofische ideologen, maar eveneens bij de productiefste natuurwetenschappelijke onderzoekers ontdekte ‘filosofische afwijkingen’,[35] en wat betreft zijn ‘materialistische filosofie’ zo’n beetje de positie van opperste rechter opeist ten aanzien van alle vroegere, tegenwoordige en toekomstige onderzoeksresultaten in de afzonderlijke wetenschappen.[36] De door de epigonen van Lenin tot haar meest absurde consequenties doorgevoerde verdere ontwikkeling van deze materialistisch-‘filosofische’ bevoogding van alle wetenschappen, de natuurwetenschappen zo goed als de maatschappijwetenschappen en evenzeer voor wat betreft de algehele culturele bewustzijnsontwikkeling in literatuur, theater, beeldende kunsten enzovoort leidde vervolgens tot de vorming van die op zonderlinge wijze tussen revolutionaire vooruitgang en de zwartste reactie oscillerende ideologische dictatuur, die in het huidige Sovjet-Rusland in naam van het zogenaamde ‘marxisme-leninisme’ wordt uitgeoefend over het gehele geestelijke leven van niet alleen de heersende partijorde, maar van de hele arbeidersklasse, en die men in het jongste verleden ook over de grenzen van Sovjet-Rusland heen heeft geprobeerd op te leggen aan alle communistische partijen van het Westen en van de hele wereld. Juist bij deze poging werden echter meteen al de grenzen zichtbaar die aan de kunstmatige doorvoering van een dergelijke ideologische dictatuur in de internationale arena, waar zij niet direct kan worden ondersteund door dwangmiddelen van staatswege, onvermijdelijk zijn gesteld. Had het Vijfde Wereldcongres van de Communistische Internationale in 1924 in zijn Ontwerp van het internationale communistische program nog de ‘consequente strijd tegen de idealistische en alle niet-materialistisch-dialectische filosofie’ opgenomen, de vier jaar later door het Zesde Congres aanvaarde definitieve versie van het program spreekt al veel vager van een strijd tegen ‘alle variëteiten van de burgerlijke wereldbeschouwing’ en duidt het ‘dialectische materialisme van Marx en Engels’ niet meer aan als een materialistische filosofie, maar enkel nog als ‘revolutionaire methode (!) voor het kennen der werkelijkheid en de revolutionaire omvorming daarvan’.[37]
Al zijn in dit laatst genoemde feit reeds de eerste tekenen te bespeuren dat de nieuwe ‘marxistisch-leninistische’ ideologie haar nog slechts kort geleden in de internationale arena gemaakte aanspraken laat varen, het dieper liggende probleem van deze ‘materialistische filosofie’ van Lenin en van het marxisme-leninisme is daarmee in werkelijkheid nog geenszins van de baan. De werkelijke taak, die door het opnieuw opwerpen van het probleem marxisme en filosofie en het algemenere vraagstuk van de verhouding tussen de gehele ideologie en de praktijk van de revolutionaire arbeidersbeweging met betrekking tot het communistische ‘marxisme-leninisme’ moet worden aangepakt, bestaat in het rigoureus toepassen van dezelfde materialistische, dat wil zeggen historische, kritische en volstrekt ondogmatische beschouwingswijze waarmee wij het historische karakter van de ‘kautskyaanse’ Marx-orthodoxie van de Tweede Internationale hebben vastgesteld, op ook de ‘leninistische’ Marx-orthodoxie van de Derde Internationale en, meer algemeen, op de hele historische ontwikkeling van het Russische marxisme in zijn verhouding tot het internationale marxisme, waarvan de geschiedenis van het huidige ‘marxisme-leninisme’ niet meer dan de jongste historische loot vormt. Een dergelijk materialistisch onderzoek van de werkelijke historische ontwikkeling van het Russische en het internationale marxisme, dat op deze plaats niet meer concreet uitgevoerd, doch slechts in haar meest algemene lijnen kan worden aangeduid, leidt tot de nuchtere slotsom dat dit in verhouding tot de Duitse Marx-orthodoxie zo mogelijk nog ‘orthodoxere’ Russische marxisme tegelijkertijd in al zijn historische ontwikkelingsfasen een zo mogelijk nog ideologischer karakter heeft bezeten, en dat het met de werkelijke historische beweging, waarvan het als de ideologie fungeerde, in zo mogelijk nog flagrantere tegenspraak is geweest.
Dat geldt reeds voor wat betreft de eerste historische fase, waarin na de scherpe kritische analyse van Trotski in 1908 juist de marxistische leer fungeerde als het ideologische werktuig om de tot dan toe in de bakoenistische ‘geest van botte afwijzing van de kapitalistische cultuur’ opgevoede Russische intelligentsia met de kapitalistische ontwikkeling te verzoenen.[38] Het geldt echter evenzeer voor de tweede ontwikkelingsfase, die haar historische hoogtepunt in de eerste Russische Revolutie van 1905 bereikte. Hoewel alle revolutionaire Russische marxisten zich destijds, Lenin en Trotski niet in de laatste plaats, met het toenmalige socialisme — en dat wilde voor hen zeggen met het orthodoxe marxisme — ‘één van vlees en één van bloed’ verklaarden, hoewel omgekeerd Karl Kautsky destijds bij alle theoretische vraagstukken één lijn trok met de Russische Marx-orthodoxie en hoewel de Duitse Marx-orthodoxie in het bijzonder met betrekking tot de filosofische grondslagen van het marxisme in verhouding tot de Russische Marx-orthodoxie onder de overschaduwende invloed van de Russische theoreticus Plechanov zelfs meer de ontvangende dan de gevende partij is geweest, was toch een van de hoofdoorzaken voor het feit dat dit grote internationale eenheidsfront van de marxistische orthodoxie destijds zo ongestoord kon worden overeind gehouden, juist gelegen in het historische feit dat ze zowel hier als ginds, en in Rusland zelfs nog meer dan in Midden- en West-Europa, enkel in de ideologie en enkel als ideologie hoefde te bestaan. Hetzelfde ideologische karakter en dezelfde daaraan onvermijdelijk verbonden tegenspraak tussen de aanvaarde ‘orthodoxe’ theorie en het werkelijke historische karakter van de beweging heeft het Russische marxisme echter ook nog in zijn derde ontwikkelingsfase, waarin het zijn meest imposante uitdrukking in de orthodox-marxistische theorie en volstrekt onorthodoxe praktijk van de revolutionair Lenin[39] en de groteske caricatuur ervan in de krasse tegenspraken tussen de theorie en de praktijk van het huidige ’sovjetmarxisme’ heeft gevonden.
Een onvrijwillige bevestiging voor dit tot in het huidige ‘Sovjetmarxisme’ fundamenteel onveranderd voortbestaande, algemene karakter van het Russische marxisme wordt ook gegeven door de houding die een politieke tegenstander van de tegenwoordig in Sovjet-Rusland heersende bolsjewistische partij, de reeds meermalen genoemde Sjifrin, aanneemt ten aanzien van de wereldbeschouwelijke grondslagen van dit ‘Sovjetmarxisme’. Achter zijn schijnbaar zo scherpe aanval op het ‘Sovjetmarxisme’ in de periodiek Gesellschaft, IV, 7, gaat in wereldbeschouwelijk opzicht namelijk veel meer een verdediging schuil van dit zelfde ‘Sovjetmarxisme’, dat ‘het marxisme heel oprecht in zijn meest consequente en orthodoxe vorm wil opbouwen’ (t.a.p., p. 43), en wel een verdediging tegen de ’subjectivistische’ en ‘revisionistische’ ontaardingstendensen (bijvoorbeeld tegen het ‘voorbijzien aan ook de allerbelangrijkste uitspraken van de leermeesters’, p. 53), waarvoor het Sovjetmarxisme zich ten gevolge van de onoverkomelijke moeilijke positie waarin het verkeert geplaatst ziet. En dezelfde trek treedt nog sterker op de voorgrond in een ander artikel dat dezelfde auteur nog maar heel kort geleden, in augustus 1929, in Gesellschaft, VI, 8, heeft gepubliceerd. Wanneer Sjifrin in dit nieuwe artikel het recente werk van de belangrijkste vertegenwoordiger van de Duitse Marx-orthodoxie, Karl Kautsky, ondanks zijn uiterst scherpe kritiek op de meest afzonderlijke standpunten die deze inneemt, over het geheel genomen toch nadrukkelijk begroet als het begin van het ‘herstel van de integriteit van het marxisme’ en hem de ‘ideologische missie’ toewijst om de in de laatste tijd zowel in het Westen als in het ‘gesovjetiseerde Russische marxisme’ in verschillende vormen aan de dag getreden ’subjectivistische ontwrichting van het marxisme’ en de daardoor in het marxisme van onze tijd over de hele linie teweeggebrachte ‘ideologische crisis’ te boven te komen,[40] dan wordt hiermee de tot aan de dag van vandaag voortbestaande wereldbeschouwelijke solidariteit van de gezamenlijke internationale Marx-orthodoxie wel buitengewoon scherp zichtbaar. Sjifrin ziet zowel bij zijn kritiek op het huidige Sovjetmarxistische ‘leninisme’ als bij zijn stellingname ten aanzien van het huidige ‘kautskyanisme’ volledig over het hoofd dat deze allebei uit de traditie van de oude Russische en internationale Marx-orthodoxie voortgekomen ideologische vormen van het orthodoxe marxisme tegenwoordig nog slechts verdwijnende historische gestalten uit een voorbije periode van de moderne arbeidersklassebeweging vertegenwoordigen. Zo blijkt ook op dit punt, in de beoordeling van het historische karakter van het zogenaamde ‘marxisme-leninisme’ of ‘Sovjetmarxisme’, de volmaakte, fundamentele overeenkomst tussen de oude en de nieuwe, de sociaaldemocratische en de communistische school van de huidige Marx-orthodoxie. Zoals wij vroeger de communistische theoretici ten aanzien van de in Marxisme en filosofie voorgestane opvattingen voor het positieve en vooruitstrevende karakter van het marxisme van de Tweede Internationale zagen opkomen, zo zien we hier de mensjewistische theoretici in het tijdschrift van de Duitse sociaaldemocratie als verdedigers van de ‘algemeen geldende’ en ‘bindende’ wereldbeschouwlijke trekken van het marxisme van de Derde Internationale in het strijdperk treden.
Met deze opmerking komen wij aan het einde van onze schets van de tegenwoordige, sinds 1923 door nieuwe theoretische en praktische ervaringen in vele opzichten veranderde stand van het probleem ‘marxisme en filosofie’. Daar hiermee tegelijkertijd de ontwikkeling, die de opvattingen van de schrijver in de tussenliggende tijd hebben doorgemaakt, in algemene lijnen voldoende duidelijk is gemaakt, zien wij ervan af onze uitspraken van toen ook nog eens op alle afzonderlijke punten bij te stellen naar ons huidige standpunt. Slechts wat één punt betreft, lijkt het ons nodig hierop een uitzondering te maken. De in Marxisme en filosofie (p. 70 van de eerste oplage) gestelde eis om in het proces van de sociale revolutie ook op het gebied van de ideologie een ‘dictatuur’ te vestigen, is in vele gevallen verkeerd begrepen, het meest door Kautsky, die in zijn recensie van mijn stuk (t.a.p. 312v) zijn misvattingen ten aanzien van mijn bedoeling en tegelijkertijd zijn eigen illusies over de in Rusland werkelijk heersende verhoudingen heeft gedocumenteerd door nog in het jaar 1924 te verklaren dat iets dergelijks als ‘de dictatuur in het rijk der ideeën’ nog ‘bij niemand, niet eens bij Zinovjev en Dzjersjinski opgekomen’ was! De kwestie lijkt ons van ons huidige standpunt uit gezien in deze abstracte vorm ook inderdaad voor misverstand vatbaar. Wij stellen dan ook met nadruk dat de in Marxisme en filosofie als ideologische dictatuur aangeduide voortzetting van de revolutionaire klassenstrijd zich van het systeem van geestelijke onderdrukking, dat heden ten dage in naam van een zogenaamde ‘proletarische dictatuur’ in Rusland in stand wordt gehouden, naar drie kanten onderscheidt. Ze is ten eerste een dictatuur ván het proletariaat en niet óver het proletariaat. Ze is ten tweede een dictatuur van de klasse en niet van de partij of van de partijtop. Ze is ten derde en vooral een revolutionaire dictatuur, een normaal onderdeel van het radicale maatschappelijke omwentelingsproces, dat met het afschaffen van de klassen en de klassentegenstellingen de voorwaarden schept voor het ‘afsterven van de staat’ en tegelijkertijd voor het ophouden van elke ideologische dwang. De essentiële taak voor een aldus opgevatte ‘ideologische dictatuur’ bestaat er dus in, haar eigen materiële en ideologische oorzaken op te heffen en daarmee zich zelf overbodig en onmogelijk te maken. En reeds vanaf de eerste dag zal deze echte proletarische dictatuur zich onderscheiden van alle onechte nabootsingen doordat ze niet alleen voor ‘allen’ maar ook voor ‘elke’ arbeider ‘afzonderlijk’ de voorwaarden voor een dergelijke geestelijke vrijheid schept, zoals die voor de fysiek en geestelijk onderdrukte loonslaven in de burgerlijke klassenmaatschappij ondanks alle zogenaamde ‘democratie’ en ‘vrijheid van denken’ in werkelijkheid nooit en nergens is voorgekomen. Met deze concretisering van het marxiaanse begrip van de revolutionaire proletarische klassedictatuur verdwijnt de tegenspraak die zonder deze nadere bepaling tussen de eis van een ‘ideologische dictatuur’ en het naar zijn hele aard kritische en revolutionaire principe der materialistische methode en communistische wereldbeschouwing leek te bestaan. Het socialisme is in het doel waarnaar het streeft en op zijn hele weg daarheen een strijd voor de verwezenlijking van de vrijheid.
_______________
[1] Vgl. bv. Politische Literaturberichte der Deutschen Hochschule für Politik, band I Heft 2: ‘Vooral opmerkelijk is de oppositie tegen de vulgair-marxistische opvatting volgens welke de geestelijke (ideologische) structuur van de maatschappij een schijnwerkelijkheid is. De eminente werkelijkheidswaarde ervan wordt juist vanuit de grondslagen van het marxistische denken op overtuigende wijze duidelijk gemaakt.’ Of de conclusie van de uitgebreide en diepgravende recensie van László Radványi in Archiv für Sozialwissenschaften, LIII 2, p. 527v: ‘Ook degene die de grondovertuiging van de auteur niet deelt, moet daaruit wel het inzicht overnemen dat het oorspronkelijke marxisme geen paneconomische is en de economische structuur niet beschouwt als het enige gebied dat als volle werkelijkheid kan gelden, maar ook de geestelijke sfeer in haar verschillende facetten als volstrekt werkelijke en constitutieve delen van het geheel van het maatschappelijke leven erkent.’ (t.a.p., p. 535).
[2] Vgl. de in het hoofdorgaan van de Sociaaldemocratische Partij van Duitsland (Vorwärts van 12-6-1924) afgedrukte openingsrede van partijvoorzitter Wels op de Sociaaldemocratische Partijdag 1924 en de in het communistische Internationale Pressekorrespondenz (IVde jaargang nr. 76 van 28-6-1924, p. 931v en nr. 79 van 2-7-1914, p. 965v) afgedrukte openingsrede van de voorzitter van de Communistische Internationale, Zinovjev, op het gelijktijdig gehouden Vijfde Wereldcongres van de Communistische Internationale.
[3] Vgl. Die Gesellschaft, I, 3 van juni 1924, p. 306v — De bij alle partijcommunistische critici stereotiep terugkerende argumenten zijn verzameld in de kritische inleiding van redacteur Gr. Bammel van een in 1924 bij de uitgeverij ‘Oktober des Geistes’, Moskou, verschenen Russische vertaling van ‘Marxisme en filosofie’. (Een andere vertaling zonder begeleidend commentaar verscheen kort daarvoor bij de uitgeverij ‘Kniga’, Leningrad en Moskou 1924).
[4] Als Kautsky, t.a.p., p. 312, het door mij met alle andere communistische theoretici zogenaamd alleen erkende ‘primitieve marxisme’ in tijd bepaalt als de theorie van de door Marx en Engels ‘vóór hun dertigste levensjaar vervaardigde eerstelingen’, en als anderzijds Bammel, die wat alle overige punten van zijn kritiek betreft t.a.p., p.13v, blindelings de lijn van Kautsky volgt, mij op p.14 met een misplaatst vertoon van eigen geleerdheid als een teken van incompetentie aanwrijft dat ik ‘de geestelijke biografie van Marx laat aanvangen met de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie uit het jaar 1843’, dan is het voldoende om er ten behoeve van beide heren op te wijzen dat ik met nadruk heb gesproken van de drie periodes die de marxistische theorie na haar oorspronkelijke ontstaan heeft doorlopen en ik niet de ‘eerstelingen’ als de ideologische expressie van de eerste van die drie periodes beschouw, maar de geschriften die sinds de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie zijn ontstaan.
[5] Vgl. wat betreft deze door Marx en Engels sedert het einde van de jaren vijftig voltrokken tweede ‘oriëntatie’ op Hegel enige interessante notities bij Rjasanov, Marx-Engels Archiv, II, p. 122v. De voortzetting van deze hegeliaanse filosofische ontwikkelingslijn bij Labriola en Plechanov spreekt uit iedere regel van hun geschriften en zet zich in een bepaalde vorm, waarop hierna nog zal worden ingegaan, ook voort bij Plechanovs filosofische leerling Lenin.
[6] Kautsky citeert als bewijs voor deze bewering uitvoerig twee door hem uit hun concrete verband gerukte passages uit de voetnoten 30 en 68, laat echter de zin weg waarmee ik mijn werkelijke standpunt ten aanzien van deze kwestie, op de plaats waar dit in het verband van mijn betoog thuishoort (p. 73v van deze editie), op zeer ondubbelzinnige wijze heb uitgesproken, doordat ik dit latere ‘wetenschappelijke socialisme van Het Kapitaal van 1867-1894 en van de overige latere geschriften van Marx en Engels’ uitdrukkelijk als een ‘verder ontwikkelde verschijningsvorm van de marxistische theorie in haar totaliteit’ heb gekarakteriseerd in vergelijking tot het ‘direct revolutionaire communisme’ van de eraan voorafgaande periode. — Meer bewijzen voor mijn uitermate positieve houding ten opzichte van de latere, verder ontwikkelde gestalte van de theorie van Marx en Engels zijn bijvoorbeeld te vinden in mijn inleiding bij de onder redactie van mij zelf uitgegeven Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei van Marx uit 1875, en in mijn artikel ‘Der Marxismus der Ersten Internationale’ in het tijdschrift Die Internationale, jaargang 1924, p. 573v.
[7] Deze zin is afkomstig uit een door Lenin voor het Luzernse Congres der Bernse Internationale in juli 1919 geschreven repliek op een artikel van de destijds nog als linkse socialist te boek staande, Engelse arbeidersvoorman Ramsay Macdonald over de dan net met hun oprichtingsmanifest in de arbeiders-openbaarheid getreden ‘Derde Internationale’. Het geschrift is in het Duits gepubliceerd in het destijds door het West-Europese Secretariaat van de Communistische Internationale uitgegeven tijdschrift Die Kommunistische Internationale, nr. 4 en 5, p. 52v. De door Bammel als ‘autoriteit’ voor het staven van een geheel andere bewering opgediepte ‘passage’ heeft in het concrete verband, waarin deze bij Lenin staat, niets maar dan ook niets te maken met de marxistische theorie van de Tweede Internationale en noemt als de ‘historische verdienste’ en ‘blijvende verworvenheid’ van de Tweede Internationale, die ‘geen klassenbewuste arbeider ooit zal loochenen’, slechts louter praktische raken als ‘organisatie van de arbeidersmassa, de oprichting van coöperatieve, vakbond,- en politieke massaorganisaties, het gebruik maken van het burgerlijke parlementarisme zowel als van alle instituties van de burgerlijke democratie en dergelijke zaken meer.’ (t.a.p., p. 60)
[8] Vgl. hiervoor mijn zojuist bij dezelfde uitgeverij verschenen geschrift Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Karl Kautsky (hierna geciteerd als ‘Auseinandersetzung mit Kautsky’), in het bijzonder het laatste (niet in de gedeeltelijke overdruk in Grünbergs Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, XIV, p. 179v opgenomen) hoofdstuk over ‘De historische betekenis van het kautskyanisme’.
[9] Vgl. hiervoor de in de door mij verzorgde editie van Marx’ Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei afgedrukte correspondentie uit die tijd tussen Marx en Engels en de daaraan vastgeknoopte opmerkingen in mijn inleiding op p. 6v. — Nog meer belangrijke bijdragen tot de verduidelijking van deze verhouding bevatten de intussen (Berlijn 1925) gepubliceerde Briefe Friedrich Engels an Bernstein von 1881 bis 1895.
[10] Vgl. hiervoor vooral de thans door Bernstein en Kautsky geschreven en met elkaar overeenstemmende verslagen over de omstreeks dit tijdstip in hun beider verhouding ten opzichte van de marxistische theorie en tegelijkertijd in hun wederzijdse theoretische betrekkingen ingetreden verandering, waardoor met de legende van een uitgesproken en nadrukkelijk ‘marxistisch’ karakter van de sociaaldemocratische theorie vóór de Bernsteinse ‘revisie’ daarvan tamelijk grondig wordt afgerekend, in Meiners Volkswirtschaftslehre in Selbstdarstellungen, Leipzig 1924, p. 12v (Bernstein) en p. 134v (Kautsky).
[11] Ondanks de bekende uitspraak van Marx dat hij ‘geen marxist’ is, is ook Marx soms niet geheel vrij gebleven van deze enigszins dogmatische en idealistische opvatting van de verhouding van zijn marxistische theorie ten opzichte van de latere werkelijke gedaante van de arbeidersklassebeweging. Men vergelijke bijvoorbeeld de door hem in zijn Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei uit 1875 herhaalde malen uitgesproken klachten over de ‘ergerlijke theoretische stappen terug’ die er in dit programontwerp werden gedaan ten opzichte van de vroeger reeds verworven betere inzichten en over de ‘schrikwekkende aanslagen op de in de partijmassa’s verbreide inzichten’ die er door de opstellers van dit ontwerp werden gepleegd. De latere links-radicale bestrijders van het revisionisme en de centristische Marx-orthodoxie hebben van deze opvatting echter formeel een systeem gemaakt, met behulp waarvan zij de door hen geconstateerde ‘stilstand’ in de theoretische ontwikkeling van het marxisme probeerden te verklaren. Zo beweert bijvoorbeeld Rosa Luxemburg in een in Vorwärts van 14-3-1903 verschenen artikel van haar hand in alle ernst dat de ‘theoretische stilstand’ die op dat tijdstip in de beweging merkbaar was, niet ingetreden was ‘omdat wij Marx in de praktische strijd achterhaald hebben, maar omgekeerd omdat Marx in zijn wetenschappelijke schepping ons als partij van de praktische strijd al bij voorbaat heeft achterhaald; niet omdat Marx onze behoeften niet meer zou kunnen dekken, maar omdat onze behoeften nog niet groot genoeg zijn om de gedachten van Marx te realiseren’. En de geleerde marxist Rjasanov, die dit artikel van Rosa Luxemburg in 1928 in zijn boek met verzamelde opstellen onder de titel Karl Marx als Denker, Mensch und Revolutionär opnieuw heeft afgedrukt, voegt aan dit bijna dertig jaar geleden geschreven betoog van Rosa Luxemburg vanuit zijn huidige gezichtspunt slechts die ene opmerking toe, dat ‘de praktijk van de Russische Revolutie heeft bewezen dat elke nieuwe en hogere ontwikkelingsfase in de proletarische klassenstrijd uit de onuitputtelijke wapenkamer van de marxistische theorie [!] steeds weer nieuwe wapens, de wapens die in het nieuwe stadium van de emancipatiebeweging van de arbeidersklasse op dat bepaalde moment nodig zijn, kan putten’ (t.a.p., p. 7). Men zal moeilijk kunnen beweren dat hiermee de door Rosa Luxemburg op zijn kop gezette verhouding van theorie en praktijk weer rechtgezet is.
[12] Vgl. hiervoor de polemiek van Kautsky in de Neue Zeit, XX, I, p. 68v tegen het ontwerp voor een nieuwe formulering van het Hainfelder Program, dat de Weense Partijdag in 1901 werd voorgelegd en waarvan een van de passages luidde dat het proletariaat in de door de kapitalistische ontwikkeling opgedrongen strijd tot het bewustzijn van de mogelijkheid en noodzakelijkheid van het socialisme komt. Kautsky treft de betekenis van deze zin in de kern met te zeggen dat ‘het socialistische bewustzijn in deze samenhang als het noodzakelijke en directe resultaat verschijnt van de proletarische klassenstrijd’ en vervolgt dan woordelijk: ‘Dit is echter onjuist. Het socialisme als leer wortelt stellig evenzeer in de huidige economische verhoudingen als de klassenstrijd van het proletariaat, ontspringt evenzeer als deze laatste uit de strijd tegen de massa-armoede en massa-ellende die uit het kapitalisme voortspruiten; maar beide ontstaan naast elkaar, en het een ontstaat niet uit het ander, en de voorwaarden waaronder beide ontstaan zijn verschillend. Het moderne socialistische bewustzijn kan slechts groeien op grond van een diep wetenschappelijk inzicht. Het is inderdaad zo dat de huidige economische wetenschap evenzeer een voorwaarde vormt voor de socialistische productie als de huidige techniek dat doet, maar het proletariaat kan echter de een met de beste wil van de wereld net zo min voortbrengen als de ander; ze ontstaan beide uit het huidige maatschappelijke proces. De drager van deze wetenschap is echter niet het proletariaat, maar de burgerlijke intelligentsia; het moderne socialisme is dan ook bij enkele afzonderlijke leden van deze laag ontstaan en door hen pas overgedragen aan de geestelijk prominente figuren uit het proletariaat, die het vervolgens in de klassenstrijd van het proletariaat invoegen waar de verhoudingen dat toelaten. Het socialistische bewustzijn is dus iets wat vanbuitenaf in de proletarische klassenstrijd is gebracht, en niet iets wat oorspronkelijk daaruit is ontstaan. Dienovereenkomstig zegt ook het oude Hainfelder Program zeer terecht dat het tot de taak van de sociaaldemocratie behoort om het proletariaat te vervullen van het bewustzijn van de situatie waarin het verkeert en van de taak die het heeft. Dit zou niet noodzakelijk zijn geweest als dit bewustzijn vanzelf uit de klassenstrijd zou voortkomen’ (t.a.p., p. 79v). — Het jaar daarop (1902) sloot Lenin in zijn beroemde politieke programgeschrift Wat te doen? op een beslissend punt bij dit betoog van Kautsky aan. Hij geeft op p. 169v van de in 1929 als Band IV Teil 2 van de Sämtliche Werke verschenen Duitse uitgave) deze ‘zeer treffende en belangwekkende woorden van Kautsky’ volledig weer en trekt daaruit de uitdrukkelijke conclusie dat ‘van een zelfstandige, door de arbeidersmassa’s in het verloop van haar beweging zelf gevormde ideologie geen sprake kan zijn’ (p. 172). Zo ook nog op vele andere plaatsen in het boek, bijvoorbeeld op p. 159-160 met de volgende ondubbelzinnige woorden: ‘De geschiedenis van alle landen legt getuigenis af van het feit dat de arbeidersklasse uit eigen kracht slechts in staat is om een trade-unionistisch bewustzijn te vormen, dat wil zeggen de overtuiging van de noodzaak zich aaneen te sluiten in bonden, strijd te voeren tegen de werkgevers, van de regering deze of gene wetgevende maatregel te eisen in het belang van de arbeiders, enzovoort. De socialistische leer is echter voortgekomen uit de filosofische, historische en economische theorieën, die door de ontwikkelde vertegenwoordigers van de bezittende klassen, de intellectuelen, zijn uitgedacht.’
[13] T.a.p. p. 63v. — Een herhaling en verdere ontwikkeling in een eigen vorm van deze door Rosa Luxemburg gestelde these dat de arbeidersklasse ‘pas tot het scheppen van een eigen wetenschap en kunst in staat zal zijn nadat de emancipatie van haar huidige klassensituatie voltooid is’ en dat in het bijzonder ook de onderzoeksmethode van Marx pas in de socialistische maatschappij ten volle het eigendom van het — dan als zodanig helemaal niet meer existerende — proletariaat zal zijn, vinden wij ook in het eind 1923 in het Russisch en het jaar daarop in het Duits bij het Verlag für Literatuur und Politik (Wenen 1924) verschenen werk van Lev Trotski, Literatur und Revolution, p. 80/81 en p. 113v vooral 127v.
[14] Hierop wordt uitvoeriger ingegaan in mijn Auseinandersetzung mit Kautsky, t.a.p., p. 119v.
[15] Vgl. hiervoor mijn destijds in het wetenschappelijke tijdschrift van de Duitse Communistische Partij Die Internationale (jrg. 1924, p. 320v) ter gelegenheid van het dan ophanden zijnde vijfde Wereldcongres van de Communistische Internationale gepubliceerde programmatische artikel ‘Lenin und die Komintern’.
[16] Denke men hierbij aan de scherpe kritiek die al tijdens de eerste fase van de Russische Revolutie, nog voor de formele oprichting van de Communistische Internationale, door Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht uitgeoefend is op de politiek en tactiek van de bolsjewieken, en aan de discussie die in de jaren 1920/21 een hoogtepunt bereikte tussen de links-radicale richting, aangevoerd door de Nederlandse communisten Pannekoek en Gorter, en de Russisch-bolsjewistische richting onder aanvoering van Lenin.
[17] Vgl. de uitvoerige en vooral door het in ruime mate benutten van slechts in de Russische taal toegankelijke documenten voor de niet-Russische lezer instructieve studie van Max Werner (A. Sjifrin) over het ‘Sovjetmarxisme’ in Gesellschaft IV, 7, p. 42v, i.h.b. p. 60v. Terwijl bij dit kritisch tegenover elkaar stellen van het Russische en westerse communisme enerzijds in aanmerking genomen dient te worden dat dit gebeurt door een politieke tegenstander van de heden ten dage in Sovjet-Rusland heersende partij, is het anderzijds zo dat de auteur als orthodoxe plechanovist wereldbeschouwlijk gezien zelf aan de kant staat van het Russische marxisme. Zijn kritiek is daarom ook helemaal niet gericht tegen het ‘Sovjetmarxisme’ zoals dit historisch gestalte heeft gekregen, maar slechts tegen bepaalde karikaturale verschijningsvormen daarvan die recentelijk aan de dag getreden zijn, waardoor het zich niet als ‘voortzetting en verdere ontwikkeling’ maar als ‘verminking en ontaarding’ van de theoretische traditie van het Russische marxisme aandient. (‘Plechanov draagt vanzelfsprekend geen verantwoording voor het Sovjetmarxisme.’) Hij is zich daarom ook maar zeer ideologisch en oppervlakkig bewust van de oorzaken van het verschijnsel dat het ‘voor de West-Europese communisten en ook — nog ruimer opgevat — voor alle Europese linkse marxisten, voor al diegenen die bijvoorbeeld ideologisch zijn gevormd in de theoretische tradities van R. Luxemburg en F. Mehring, een zeer gecompliceerde en bijna onmogelijke zaak is zich geestelijk met het Sovjetmarxisme te verenigen.’ Dit verschijnsel verklaart hij enerzijds zuiver ideologisch uit het feit dat dit links-radicale marxisme van het Westen niet ‘de Verlichtingstradities van het Russische marxisme achter zich heeft.’ Anderzijds ziet hij als zeer oppervlakkige oorzaak daarvan de ‘zeer bijzondere, op zeer specifieke problemen van de Sovjetstaat gerichte vorming’ van het Sovjetmarxisme als een ‘verstatelijkte ideologie’. Hij doorziet echter niet dat dezelfde historische en door de klassenverhoudingen bepaalde oorzaken, die hij op p. 63v ter verklaring van de tegenstelling tussen de politieke theorie van het West-Europese communisme met aan de spits daarvan het links-radicalisme enerzijds en het Russische bolsjewisme anderzijds aanvoert, eveneens de werkelijke dieperliggende oorzaken zijn voor de theoretisch-ideologische tegenstellingen tussen het Russische en West-Europese revolutionaire marxisme.
[18] Vgl. hierover het tweetal kleine, nog in het jaar 1924 verschenen geschriften van A. Deborin: Lenin der Kämpfende Materialist en Lenins Briefe an Maxim Gorki 1908-1913, en de met een vertraging van drie jaar post festum gevolgde Duitse vertaling van Lenins programwerk Materialismus und Empiriokritizismus. Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie (I. W. Lenins Sämtliche Werke, door het Lenin-Instituut in Moskou geautoriseerde editie, Band XIII, Wenen en Berlijn 1927). — Een nakomertje wat deze hele literatuur betreft, is het in 1929 verschenen boek van J. Luppol, Lenin und die Philosophie (Zur Frage des Verständnisses der Philosophie zur Revolution) — erbarmelijk maakwerk.
[19] Vgl. bijvoorbeeld de destijds verschenen filosofische antikritiek van A. Deborin op de door Georg Lukács in zijn boek Geschichte und Klassenbewusstsein naar voren gebrachte opvattingen (het artikel ‘Lukács und seine Kritik des Marxismus’ in het door het Verlag für Literatur und Politik te Wenen in 1924 uitgegeven tijdschrift Arbeiterliteratur, Nr. 10, p. 615v) en de daarin op p. 618 gegeven voorstelling van zaken zoals die toentertijd in de geesten van de toonaangevende vertegenwoordigers van het filosofische ‘leninisme’ leefde: ‘Lukács heeft reeds volgelingen en is in zekere zin het kopstuk van een hele richting, waartoe onder meer behoren: de kameraden Korsch (zie zijn boek Filosofie en marxisme, Fogarasi, Révai en anderen. Bij een dergelijke stand van zaken is het onmogelijk hen eenvoudigweg te ignoreren. Wij moeten op zijn minst de grondbeginselen van deze “nieuwe stroming” van het marxisme aan kritiek onderwerpen.’ Soortgelijke uitspraken vinden we in de Pravda van 25-7-1924: ‘Het boek van Lukács moet wel de aandacht trekken van marxistische theoretici, want achter Lukács staat een hele rij communisten: K. Korsch, Révai, Fogarasi en anderen’ — en verderop: ‘K. Korsch behoort tot de groep Duitse communistische kameraden die kameraad Zinovjev op het vijfde Wereldcongres terloops de groep theoretici noemde die van de lijn van het orthodoxe marxisme op het gebied van de filosofie afweek’. En precies hetzelfde vinden we ook bij de meeste andere theoretici die aan de destijds in de gehele communistische tijdschriften- en dagbladpers gevoerde campagne tegen deze nieuwe ‘afwijking’ hebben deelgenomen.
[20] Aldus het reeds genoemde artikel in de Pravda van 25-7-1924 en de meeste andere partijcommunistische critici. Vgl. daarentegen de in Marxisme en filosofie gegeven uiteenzetting die het tegenovergestelde uitspreekt van de mening die men mij hier in de mond legt. En precies hetzelfde is het geval met de in dit verband bij de partijcommunistische critici even stereotiep terugkerende bewering dat ik op dit punt een wezenlijk onderscheid tussen de zienswijze van Engels en die van Marx zou hebben gemaakt. In werkelijkheid houdt het geschrift Marxisme en filosofie zich zowel in het algemeen als met betrekking tot het punt waar hier sprake van is (vgl. voetnoot 75) net zo ver van de eenzijdigheid waarmee Lukács en Révai destijds de zienswijzen van Marx en van Engels als twee volslagen van elkaar afwijkende zienswijzen hebben behandeld, als van de principieel dogmatische en dus onwetenschappelijke werkwijze van de ‘orthodoxen’, voor wie de volledige en absolute overeenstemming van de door de beide kerkvaders geformuleerde ‘leer’ een a priori vaststaand en onwankelbaar geloofsartikel vormt.
[21] ‘Het ABC van de marxistische filosofie, de bepaling van de waarheid als overeenstemming van de Idee met de zich daarbuiten bevindende objecten, noemt Korsch “het naïeve metafysische gezichtspunt van het burgerlijke gezonde verstand’, zonder dat hij begrijpt of wil begrijpen dat juist zijn [Korsch’] standpunt in dezen burgerlijk is — een idealistisch mengelmoes van indentiteitsfilosofie en machisme’ (Pravda van 25-7-1924). — Soortgelijke geluiden komen ook van de redacteur en kritische commentator van de Russische vertaling van Marxisme en filosofie, Gr. Bammel, die in zijn inleiding op p. 19 mijn betoog over de consequenties van dit ‘naïeve metafysische standpunt van het gezonde burgerlijke verstand’ voor de theoretische en praktische houding ten aanzien van de zogenaamde ‘hogere ideologieën’ (p. 49/118 van deze editie) woordelijk citeert, en vervolgens deze hele zin en alle daaropvolgende beschouwingen als ‘volkomen onbegrijpelijk’ kwalificeert en de verwijtende vraag stelt: ‘Als het standpunt dat de waarheid definieert als overeenstemming van de Idee met de daarbuiten bestaande en het door haar “afgebeelde” object, voor kameraad Korsch “het naïeve metafysische standpunt van het burgerlijke verstand” is, rekent hij zich dan nog tot de materialistische marxisten? Moet men er eerst op wijzen dat zijn standpunt in dezen een capitulatie is voor de idealistische kennistheorie?’ Daar echter op deze vernietigende vraag gemakkelijk deze tegenvraag gesteld zou kunnen worden: ‘Waarom dan een dergelijk idealistisch maakwerk nog publiceren?’, gedenkt deze scherpe criticus dadelijk daarop zijn verantwoordelijkheid als redacteur en voert ‘verzachtende omstandigheden’ aan: ‘Intussen ligt het wezen van het probleem in de omstandigheid dat kameraad Korsch niet bekend is met de vragen van de gnoseologie met betrekking tot het vraagstuk dat hem bezighoudt.’
[22] De in de tekst geciteerde zinnen zijn ontleend aan de brief van Lenin van 24 maart 1908, de door ons gecursiveerde woorden werden door Lenin onderstreept. — Hoewel men uit deze en alle volgende brieven van Lenin duidelijk op kan maken hoe de ‘partijman’ Lenin alle theoretische vraagstukken rigoureus ondergeschikt maakt aan het partijbelang, is het aan de andere kant toch legendevorming achteraf als nu de Russische redacteur van de Duitse vertaling van Lenins Materialismus und Empiriokritizismus, A. Deborin, de zaak zo voorstelt alsof er tussen het door Lenin ten aanzien van dit filosofische vraagstuk naar buiten toe ingenomen tactische standpunt en het door andere orthodoxe marxisten en materialisten zoals Karl Kautsky destijds ingenomen standpunt ook toen al een ‘principieel verschil’ bestond. Reeds de zo-even geciteerde brief van Lenin aan Gorki, waarop Deborin t.a.p., p. XIXv zijn bewering dienaangaande stoelt, eindigt voor wat de praktijk betreft geenszins met een openlijke oorlogsverklaring, maar met een diplomatiek voorstel tot een ‘voorwaardelijke neutraliteit’, voorwaardelijk in die zin, dat men ‘dit hele geschil uit de fractiesfeer moet halen’ (t.a.p., p. 29-31). En reeds in de eerste editie van Marxisme en filosofie hebben wij in noot 7 die eigenaardige tegenverklaring aangehaald die de redactie van het Russische Proletarier (Lenin) omstreeks dat zelfde tijdstip in de door Kautsky geredigeerde Neue Zeit van 10 maart 1908 (XXVI I, p. 898) aflegde naar aanleiding van een in een voorgaand nummer over deze filosofische geschillen binnen de Russische Sociaaldemocratische Partij geuite kritische opmerking. Door destijds namens de bolsjewieken van de Russische sociaaldemocratie uitdrukkelijk de hiernavolgende verklaring af te leggen:
‘Deze filosofische strijd (namelijk zoals hieraan voorafgaand werd gesteld: “de vraag of het marxisme kenkritisch aansluit bij Spinoza en Holbach of bij Mach en Avenarius”) vormt in werkelijkheid geen fractievraag en mag dit, naar de mening van de redactie, ook niet worden. Iedere poging om deze meningsverschillen af te schilderen als dat punt waarop de fracties binnen de partij verdeeld zijn, is fundamenteel onjuist. In de gelederen van de beide fracties vinden we zowel aanhangers als tegenstanders van Mach en Avenarius’, stelt Lenin zich daarmee formeel op hetzelfde standpunt dat ook in de daaraan voorafgaande kritische kanttekening in de Neue Zeit van 14 februari 1908 werd ingenomen, toen daarin deze filosofische twist als een onnodige verscherping van de ‘zeer zwaarwegende tactische verschillen tussen de bolsjewieken en de mensjewieken’ werd gekarakteriseerd. En wanneer Deborin t.a.p. uiterst fel van leer trekt tegen de ‘voor iedere marxist overduidelijk zichtbare ongerijmdheid’ van de een jaar later door Kautsky in een brief van 26-3-1909 aan de Russische emigrant Bendianitse herhaalde raadgeving om het machisme in de partij tot ‘privé-aangelegenheid’ te verklaren, moet de onbevangen historicus daar tegenover vaststellen dat Lenin in de beide reeds genoemde verklaringen van het jaar daarvoor het machisme niet alleen in de partij, maar zelfs in de fractie ’tot privé-aangelegenheid heeft verklaard’. En nog een jaar later, toen het op de Parijse Conferentie van de ‘Uitgebreide redactie van de Proletarier’ (in feite van het bolsjewistische partijcentrum van die tijd) niet in de laatste plaats vanwege deze filosofische vraagstukken tot een splitsing was gekomen, weliswaar geen splitsing tussen de bolsjewistische en mensjewistische fracties, maar wel binnen de bolsjewistische fractie zelf, verklaarde Lenin in een officiële tegenverklaring op de destijds door Bogdanov afgegeven afscheidingsverklaring, dat dit voorval betekende dat Bogdanov zich had afgescheiden van de bolsjewistische fractie, maar niet van de partij, want ‘de fractie is geen partij, een partij kan een heel scala van nuances in zich verenigen, waarvan de extreemste zelfs absolute tegenstellingen kunnen vormen’ (medegedeeld in Band II, p. 329 voetnoot 2 van de door redacteur P. Pascal zorgvuldig van commentaar voorziene Franse editie van een keuze uit Lenins werken [V. J. Lénine, Pages Choisies, I en II, Parijs 1926 en 1927]). In werkelijkheid hebben Lenin en Kautsky dus ook ten aanzien hiervan nog formeel hetzelfde standpunt ingenomen, en pas de latere ontwikkeling van beiden heeft het enorme verschil in zienswijze dat er bij de een en bij de ander aan ten grondslag lag, aan het licht gebracht.
[23] Vgl. voor het volgende het aan dit vraagstuk gewijde hoofdstuk in Materialismus und Empiriokritizismus, p. 236v, onder de titel: ‘Tweeërlei kritiek op Dühring’, waaraan ook alle door ons woordelijk aangehaalde zinnen zijn ontleend; de cursiveringen zijn van Lenin.
[24] Lenin laat op dit punt het in de tekst aangebrachte onderscheid van de verschillende ontwikkelingsperiodes van Marx en Engels achterwege, en spreekt zeer algemeen van de tijd dat ‘zowel Marx en Engels als J. Dietzgen de filosofische arena betraden’ (t.a.p., p. 241). Klaarblijkelijk verstaat hij daar echter hun latere houding sinds het einde van de jaren vijftig onder. Nog belangrijker voor de beoordeling van de verschillende uitlatingen van Marx en Engels dan het onderscheid in tijd is de in Marxisme en filosofie ter verdere concretisering aangebrachte onderscheiding van hun respectieve adressaten.
[25] Vgl. wat betreft deze positieve kant van de materialistische propaganda van Lenin in het bijzonder het voor het op zijn juiste waarde schatten van de werkelijke historische betekenis van dit leninistische materialisme bijzonder informatieve artikel van Lenin in de in maart 1922 verschenen derde aflevering van de eerste jaargang van het Russische tijdschrift Onder het banier van het marxisme, in het Duits verschenen in het tijdschrift Kommunistische Internationale nr. 21 en later opnieuw afgedrukt in jaargang I nr I van de Duitse editie van Onder de banier van het marxisme in maart 1925.
[26] Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, door Mehring verzorgde uitgave van de literaire nalatenschap van Marx en Engels 1841-1850, Band I, p. 390. — Dat de door Lenin tegen de idealistische filosofie aangevoerde argumenten in feite voor het merendeel vallen onder de door Marx hier gekarakteriseerde categorie, zullen wij hier maar verder laten rusten. Wij stellen er ons tevreden mee als illustratie daarvan een argument naar voren te halen, waarmee Lenin de leer van de transcendentale filosofie over de verhouding van subject en object in de ervaring ‘weerlegt’ met te verwijzen naar de fase waarin de aarde een gloeiende vuurbol was en in deze vorm nog geen subjectieve ‘voorstellingen’ toestond. Dit ietwat eigenaardige filosofische argument wordt niet alleen door Lenin zelf in een apart hoofdstuk van zijn werk, waarin hij zich met dit vraagstuk bezighoudt (p. 59v met als opschrift: ‘Bestond de natuur reeds vóór de mens?’), in vele variaties aangevoerd, maar speelt ook reeds bij zijn materialistisch-filosofische voorganger Plechanov een rol, bij wie in de plaats van de ‘gloeiende vuurbol’ de moderne ‘secundaire tijd’ met de ‘subjectieve denkvormen van de ichthyosauriërs’ optrad. Bij een bepaalde eenzijdige interpretatie kan ook al het bekende ‘alizarine-argument’ van Friedrich Engels tegen de ‘kantiaanse ontastbare dingen als zodanig’ uit het tweede hoofdstuk van zijn Ludwig Feuerbach tot deze reeks gerekend worden; vgl. Lenin t.a.p., p. 66 en 86 en de daar door Lenin geciteerde teksten van Plechanov en Engels.
[27] Vgl. hiervoor de hierop nader ingaande passages in mijn Auseinandersetzung mit Kautsky, p. 29v en in Grünbergs Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, Band XIV, p. 205v. Daar is nog aan toe te voegen dat ook Friedrich Engels, op wiens in 1893 geschreven inleiding bij de Engelse vertaling van de Ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap Lenin zich met betrekking van het door hem beweerde recente omslaan van het vroegburgerlijke materialisme in idealisme en agnosticisme herhaalde malen beroept, in dit uitnemende geschrift (dat in de Neue Zeit XI, I in het Duits verschenen en nu in de nieuwe editie van Engels’ geschrift over Ludwig Feuerbach, Berlijn en Wenen 1927, opnieuw is afgedrukt) dit nieuwe burgerlijke idealisme en agnosticisme in werkelijkheid als een dusdanig onbeduidend theoretisch gevaar voor de revolutionaire arbeidersbeweging beschouwt, dat hij het theoretisch veeleer direct als een ‘verborgen materialisme’ typeert en de door de bourgeoisie aan dergelijke ideologische bolwerken opgehangen verwachtingen met soevereine minachting weglacht.
[28] Vgl. hiervoor enerzijds de bekende passage uit het nawoord bij de tweede oplage van Marx’ Kapitaal van 1873, en anderzijds Engels’ appreciatie van de ‘ware betekenis en het revolutionaire karakter’ van de door hem als ‘afsluiting van de hele beweging sinds Kant’ beschouwde hegeliaanse filosofie in de inleidende alinea’s van zijn Ludwig Feuerbach: ‘Het conservatisme van deze beschouwingswijze is relatief, haar revolutionaire karakter is absoluut — het enige absolute dat ze laat gelden’. — Dat het woord ‘absoluut’ hier, zowel bij Engels als ook in onze tekst, een overdrachtelijke betekenis heeft, zou niet nog eens apart benadrukt hoeven worden als Lenin en de zijnen nu juist niet opeens weer heel vrolijk waren begonnen in een volstrekt niet overdrachtelijk op te vatten zin van een absoluut zijn en een absolute waarheid te spreken!
[29] Vgl. hiervoor Hegels ondanks alle onvermijdelijke mystificatie grootse historische kritiek van deze beide richtingen van de Verlichtingsfilosofie van de zeventiende en achttiende eeuw in zijn Phänomenologie des Geistes, ed. Lasson, 2e dr., p. 374: ‘De ene Verlichting noemt het absolute wezen het predicaatloze absolute, dat aan gene zijde van het werkelijke bewustzijn in het denken ligt, waarvan werd uitgegaan; — de andere noemt het de materie. Als zij als natuur en geest of God onderscheiden zouden worden, dan zou het onbewuste leven in zich zelf, om natuur te zijn, de rijkdom van het ontvouwende leven ontberen, en de geest of God het zich in zich onderscheidende bewustzijn. Beide zijn, zoals wij gezien hebben, eenvoudig hetzelfde begrip; het onderscheid ligt niet in de zaak, maar zuiver in de verschillende uitgangspunten van beide structuren, en in het feit dat elk van beide op een eigen punt in de beweging van het denken blijft stilstaan. Als zij zich over dat punt zouden heenzetten, zouden ze samenvallen, en ze zouden tot de erkenning komen dat wat de een zoals ze voorgeeft een gruwel en de ander een dwaasheid is, hetzelfde is.’ Vgl. hierbij ook nog Marx’ materialistische kritiek, niet op deze hegeliaanse voorstellingwijze van het materialisme en theïsme als de ‘beide partijen van een en hetzelfde grondprincipe’, maar op het daarvan door Bruno Bauer getrokken dunne aftrekseltje, in de Heilige Familie, in de door Mehring verzorgde editie van zijn nagelaten werk, II, p. 231v, vooral p. 241.
[30] Vgl. hiervoor enerzijds de thesen van Marx Ueber Feuerbach van 1845, en anderzijds de door A. Deborin in zijn antikritiek tegen Lukács und sein Kritik des Marxismus t.a.p., p. 640 gegeven voorstelling van de ‘dialectische verhouding van revolutionaire theorie en praktijk’. — De in de tekst aangeduide negatieve ontwikkelingen van de marxiaanse theorie tot een ondialectische opvatting komen wegens de niets verhullende vastberadenheid van Lenin in zijn filosofisch werk stuk voor stuk zo duidelijk tot uiting, dat afzonderlijke bewijzen daarvoor op deze plaats overbodig zijn. Gewezen zij slechts op het feit dat Lenin in dit hele werk, dat zich 370 bladzijden lang bezighoudt met de betrekkingen van zijn en bewustzijn, deze betrekkingen zonder uitzondering enkel behandelt vanuit een abstract, kenkritisch standpunt, zonder ook maar een enkele keer de kennis in één kader met de overige historisch-maatschappelijke bewustzijnsvormen te onderzoeken als een historisch verschijnsel, als ideologische ‘bovenbouw’ van de heersende economische structuur van de maatschappij (vgl. Marx’ voorwoord bij de Kritik der politischen Oekonomie) of als enkel en alleen de ‘algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd’ (Communistisch manifest).
[31] Vgl. de door Mehring verzorgde editie van de Nachlass, I, p. 319.
[32] Ook Lenins filosofische leermeester, de in de gehele Marx-orthodoxie van het Westen en van het Oosten gedurende een bepaalde historische periode als dé autoriteit wat betreft alle filosofische vraagstukken van het marxisme erkende Russische theoreticus Plechanov, heeft dit feit soms toegegeven; bijvoorbeeld in de verklaring waarmee hij in zijn in 1913 in het Duits verschenen Grundproblemen des Marxismus van het uiteenzetten van de materialistische filosofie overgaat tot het bespreken van de materialistisch-dialectische methode en de toepassing daarvan op de wetenschappen van natuur en maatschappij: ‘De materialistische geschiedopvatting heeft dus vooral [!] een methodologische betekenis’. Overigens is de verhouding tussen Plechanov en Lenin op dit filosofische gebied zo dat pas de leerling de wat alle fundamentele punten betreft blindelings overgenomen leer van de meester met een nergens voor terugdeinzende doortastendheid heeft doorgevoerd. Het is daarom historisch onjuist als niet alleen van bolsjewistische zijde, maar bijvoorbeeld ook door de links-mensjewistische theoreticus Sjifrin de door Plechanov in zijn latere periode samen met zijn leerlinge Axelrod-Orthodox ondernomen ‘revisie’ van hun vroegere filosofische opvattingen ‘in zeker opzicht in de zin van een toenadering tot de kantiaanse filosofie’ wordt verklaard als een gevolg van de door genoemd tweetal tijdens de oorlog voltrokken politieke ‘afwijking naar het sociaalpatriottisme’. Vgl. zijn hierboven reeds genoemde kritische studie over het ‘Sovjetmarxisme’, p. 46 en voetnoot 6. In werkelijkheid ligt de zaak historisch zo dat Plechanov ook vroeger al, in het bijzonder in de eerste en tweede oplage van zijn vertaling van Engels’ Ludwig Feuerbach van 1902 en 1905, de kantiaans gekleurde kennistheorie van enige moderne natuurwetenschappers zeer veel verder tegemoetgekomen is dan dit bij Lenin ooit het geval is geweest. Vgl. hiervoor de twee in noot 7 van de Duitse editie van Lenins Materialismus und Empiriokritizismus aangehaalde versies van de ‘hiëroglyfentheorie’ van Plechanov. Terwijl de schrijver van deze noot, L. Rudas, in slaafse navolging van de daaromtrent door Lenin om tactische redenen vroeger bepleite opvatting, de tweede van de beide formuleringen ook nu nog als een ‘rechtzetting’ van de eerste ‘misleidende’ formulering aanmerkt, leidt daarentegen een onbevangen wetenschappelijke vergelijking van deze twee formuleringen tot het resultaat dat het vanuit Lenin gezien minstens zo ‘agnosticistisch’ is wanneer Plechanov nog in 1905 beweert dat de dingen op zich zelf buiten hun inwerking op ons in het geheel ‘geen gestalte’ bezitten, als wanneer hij in 1902 onze gewaarwordingen als ‘een soort hiëroglyfen’ kenschetst, die weliswaar niet lijken op de gebeurtenissen, maar toch ‘zowel de gebeurtenissen zelf alsook — hetgeen het belangrijkste is — de relaties die ertussen bestaan, volkomen juist weergeven’. De enige reden waarom de laatste van de twee formuleringen de voorkeur geniet boven de eerste bestaat erin dat deze ‘aan de filosofische tegenstanders geen terminologische concessies doet’ en dientengevolge het totale misverstand van de kennistheoretische probleemstelling, dat aan deze hele hiëroglyfentheorie ten grondslag ligt, bij deze nieuwe versie niet zo onbarmhartig aan de dag treedt. Een uitvoeriger stellingname ten aanzien van dit hele vraagstuk is te vinden in mijn Auseinandersetzung mit Kautsky, p. 111v.
[33] Vgl. hiervoor vooral de slotalinea van Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, waarin Engels uitdrukkelijk verklaart dat de door hem en Marx voorgestane materialistisch-dialectische opvatting zowel op het gebied van de geschiedenis als op dat van de natuur alle filosofie ‘zowel onnodig als onmogelijk maakt’, en het algemene betoog in de inleiding van Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, waarin gezegd wordt dat vanuit het standpunt van het moderne ‘wezenlijk dialectische’ materialisme, dat aan iedere afzonderlijke wetenschap de taak opdraagt duidelijkheid te verkrijgen omtrent haar positie in de totale samenhang der dingen en de kennis der dingen, ‘elke bijzondere wetenschap gezien vanuit de totale samenhang overbodig is’.
[34] Voorwoord bij de tweede druk van Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 1885.
[35] Vgl. hiervoor als voorbeeld voor vele andere het eigenaardige ‘filosofische, commentaar van Lenin bij Helmholtz’ Handbuch der physiologischen Optik, waar op één en dezelfde bladzijde de zinnelijke gewaarwordingen de ene keer als ‘symbolen voor de verhoudingen van de buitenwereld zonder enigerlei vorm van gelijkenis of gelijkheid met datgene waar ze voor staan’, en de andere keer als ‘uitwerkingen van de waargenomen of voorgestelde objecten op ons zenuwstelsel en ons bewustzijn’ worden aangeduid. Aan de eerste bewering voegt Lenin toe: ‘Dat is agnosticisme!’ en aan de tweede: ‘Dat is materialisme!’ en ziet helemaal niet dat er tussen deze twee beweringen van Helmholz helemaal geen tegenspraak bestaat, aangezien immers een ‘uitwerking’ geen vorm van gelijkenis of gelijkheid met haar oorzaak behoeft te hebben, en dat de vermeende ‘inconsequentie’ van deze wetenschappelijke beschrijving van de natuuronderzoeker er pas door de ‘filosofische’ criticus wordt ingebracht, die van hem geen wetenschap, maar alleen een ‘consequent’ aanhangen van het een of andere metafysisch-filosofische standpunt verlangt.
[36] Een voorbeeld van de kritiekloze bewondering die Lenin bij het uitoefenen van het rechterlijke ambt in materialistisch-filosofische zaken ook voor het aller abstractste en door geen zweempje dialectiek beroerde, bovendien niet eens openlijk optredend natuurwetenschappelijke materialisme van de tweede helft van de negentiende eeuw opbrengt, en tegelijkertijd een voorbeeld voor het enorme verschil dat in dit opzicht tussen het eenzijdig ‘filosofisch’ gerichte materialisme van Lenin en het concrete historische materialisme bestaat, wordt geleverd door een vergelijking van het slothoofdstuk van Lenins geschrift over Ernst Haeckel und Ernst Mach (t.a.p., p. 355-365) met de kritische waardering van Haeckels Welträtsel door de Duitse links-radicaal Franz Mehring in de Neue Zeit, XVIII, I, 417v. De hele ongenoegzame eenzijdigheid van het door Lenin in zijn werk ingenomen materialistische standpunt wordt treffend samengevat door een door Lenin zelf op p. 265 geciteerde zin van Mehring, dat ‘het werk van Haeckel zowel wat de minder goede als wat de zeer goede stukken betreft buitengewoon geschikt is om de in de marxistische partij klaarblijkelijk ietwat verward geraakte meningen te verduidelijken, zowel wat dit werk aan historisch materialisme als wat het aan historisch materialisme bezit’ of in een ander samenvattende zin: ‘Wie de ondeugdelijkheid van het beperkt natuurwetenschappelijke materialisme om op maatschappelijk gebied een woordje mee te spreken eens van dichtbij wil zien, en wie van het besef doordrongen wil worden dat het natuurwetenschappelijke materialisme zich moet verruimen tot historisch materialisme wil het werkelijk een onstuitbaar en baanbrekend wapen in de grote vrijheidsstrijd van de mensheid zijn, die leze Haeckels boek’ (Mehring t.a.p., p. 418 en 419). In deze samenhang vergelijke men dan ook nog de treffende kritiek die reeds Engels in de manuscripten over Dialektik und Natur aan de zowel door Mehring als door Lenin positief gewaardeerde materialistische natuuronderzoeker Haeckel heeft gewijd, in het Marx-Engels-Archiv II, vooral p. 177 (‘Promammale Haeckel’), 259 en 260. — Daarentegen heeft Lenin het zonder meer positief over de beroemde natuuronderzoeker Haeckel (zonder aanhalingstekens), in tegenstelling tot de ‘beroemde filosoof Mach’ (mét aanhalingstekens), en over diens ‘almachtige materialisme’.
[37] Vgl. betreffende de verschillende versies van het program in Internationale Pressekorrespondenz, 4e jaargang nr. 136 van 18-10-1924, p. 1796 en 8ste gang nr. 133 van 30-11-1928, p. 2630; en verder de programredevoeringen van Boecharin op het vijfde en zesde Wereldcongres (Internationale Pressekorrespondenz, 1924 p. 989 en 1170, en 1928, p. 1520 en 1682).
[38] Vgl. het artikel van Trotski ter gelegenheid van het 5-jarige jubileum van de Neue Zeit, XXVI, I, p. 7v. Verdere doorslaggevende bewijzen voor de met veel tegenstrijdigheden verlopende ontwikkeling van de marxistische ideologie en de werkelijke beweging in Rusland zowel wat deze eerste ontwikkelingsfase betreft als de daaropvolgende fasen bij Sjifrin: ‘Zur Genesis der sozialökonomischen Ideologien in der russischen Wirtschaftswissenschaft’ (in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Bd. 55, p. 720v) en in de voortreffelijke inleiding van redacteur Kurt Mandelbaum bij de Duitse editie van de Briefe von Marx und Engels an Nikolai-on, Leipzig 1929, p. V-XXXIV.
[39] Vgl. hiervoor mijn hierboven genoemde artikel ‘Lenin und die Komintern’.
[40] T.a.p., p. 149v. Alle cursiveringen van Sjifrin.