Geschreven: maart 1922
Bron: Marxisme en filosofie, Het Wereldvenster Baarn, 1977.
Vertaling: H. Hom, op basis van de 2e ongewijzigde oplage van 1930, door Korsch van een voorwoord voorzien en hetzelfde thema behandelende opstellen uit de jaren 1922-1924.
Deze versie: Spelling.
Transcriptie: Adrien Verlee
HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, mei 2007
Zie ook: Het ‘Voorwoord’ | Het Communistisch Manifest
Voor de burgerlijke geleerden van tegenwoordig betekent marxisme niet alleen een ernstige praktische en theoretische verlegenheid van de eerste orde, maar bovendien nog theoretische verlegenheid van de tweede orde, namelijk ‘wetenschapstheoretische’ verlegenheid. Het laat zich in geen enkele van de overgeleverde vakjes van het systeem van de burgerlijke wetenschappen onderbrengen, en zelfs wanneer men speciaal voor hem en zijn naaste makkers een nieuw vakje, sociologie genoemd, zou willen openen, zou hij er niet eens rustig in blijven zitten, maar er voortdurend uitspringen en in alle andere kruipen. ‘Economie’, ‘filosofie’, ‘geschiedenis’, ‘rechts- en staatsleer’, niet één van deze vakjes is bij machte hem vast te houden, geen enkel zou veilig voor hem zijn als men hem in een ander zou willen stoppen. Het ontbreekt hem dus ten enenmale aan de karaktereigenschap die Karl Marx een keer geroemd heeft als het ‘hoofdreservoir van de Duitse moraal een eerlijkheid, niet alleen van de individuen, maar ook van de klassen’, namelijk het ‘bescheiden egoïsme dat zijn beperktheid doet gelden en tegen zich laat gelden’. Zijn volslagen ‘on-Duitsheid’ ziet men, nog helemaal afgezien van allerlei andere dingen, juist al aan deze uitheemse onbestendigheid, waarmee hij de spot drijft met alle pogingen tot indeling en vastlegging, zelfs die van de hoogwaardigheidsbekleders in de burgerlijke geleerdenrepubliek.
De verklaring voor deze vanuit het standpunt van de burgerlijke wetenschapstheorie onoplosbare moeilijkheid bestaat er simpelweg in dat het marxisme zelfs niet in de ruimste burgerlijke zin van het woord ‘wetenschap’, waarbij dan de meest speculatieve, metafysische filosofie nog is inbegrepen, een ‘wetenschap’ genoemd kan worden. Als men het marxistische socialisme en communisme dus in tegenstelling tot de ‘kritisch-utopische’ systemen van bijvoorbeeld Saint-Simon, Fourier, Owen enzovoort tot nu toe gewoonlijk met het ‘wetenschappelijke’ socialisme aangeduid heeft en daarmee talrijke brave Duitse sociaaldemocraten tientallen jaren lang een weldaad voor hun ziel heeft bewezen, dan moet deze schone droom toch wreed verstoord worden door de vaststelling dat het marxisme juist in de fatsoenlijke, goedburgerlijke zin van het woord ‘wetenschap’ nooit een ‘wetenschap’ is geweest en zulks, zolang het zichzelf trouw blijft, ook nooit kan worden. Het is noch een ‘economie’, noch ‘filosofie’, noch ‘geschiedenis’, noch een andere ‘geesteswetenschap’ of een combinatie van zulke wetenschappen - dit alles genomen in de zin van burgerlijke ‘wetenschappelijkheid’. Het is veeleer zo dat het economische hoofdwerk van Marx, zoals de ondertitel uitdrukkelijk aangeeft en de inhoud op elke bladzijde weer bevestigt, van begin tot eind een kritiek der politieke economie, waaronder vanzelfsprekend verstaan moet worden een kritiek van de vermeend ‘onafhankelijke’, in werkelijkheid strikt ‘burgerlijke’, dat wil zeggen door burgerlijke apriori’s bepaalde en beperkte politieke economie, en waarbij vanzelf spreekt dat deze kritiek der burgerlijke economie zeer duidelijk voortvloeit uit het nieuwe standpunt van die klasse, welke van alle bestaande klassen als enige niet geïnteresseerd is in het handhaven van de burgerlijke vooroordelen, maar juist omgekeerd door de hele bestaanssituatie waarin zij zich bevindt steeds dringender gewezen wordt op de noodzaak die burgerlijke vooroordelen definitief, zowel praktisch als theoretisch te doorbreken. En wat voor de marxistische economie geldt, geldt precies zo voor alle overige bestanddelen van het marxistische ideeënstelsel, dus voor de leer van het marxisme in zake vraagstukken die volgens de traditionele indelingsprincipes van de burgerlijke wetenschapstheorie tot het gebied van de filosofie, van de geschiedenis, of van een andere ‘geesteswetenschap’ zouden behoren. Ook in deze onderdelen van zijn leer wil Marx zich geen ‘statenstichtende Hercules’ betonen. Geheel onjuist zijn de met burgerlijke en semi-socialistische geleerdheid gespuide denkbeelden die ervan uitgaan dat het marxisme in de plaats van de bestaande (burgerlijke) filosofie een nieuwe ‘filosofie’, in plaats van de bestaande (burgerlijke) geschiedschrijving een nieuwe ‘geschiedschrijving’, in plaats van de bestaande (burgerlijke) rechts- en staatsleer een nieuwe ‘rechts- en staatsleer’ of zelfs maar in plaats van het nog lang niet afgebouwde stelsel, dat de huidige burgerlijke wetenschapsleer met ‘de’ sociologie aanduidt, een nieuwe ‘sociologie’ zou willen stellen. De marxistische theorie wil dit net zo min als de maatschappelijke en politieke beweging van het marxisme, waarvan zij de theoretische uitdrukking vormt, zich ten doel ‘stelt om in de plaats van het bestaande burgerlijke staatssysteem en alle afzonderlijke leden daarvan nieuwe ‘staten’ en een nieuwe ‘staatssysteem’ te stellen. Karl Marx stelt zich in plaats daarvan ten doel de ‘kritiek’ der burgerlijke filosofie, de ‘kritiek’ der burgerlijke geschiedschrijving, de ‘kritiek’ der gezamenlijke burgerlijke ‘geesteswetenschappen’, kortom de ‘kritiek’ der gezamenlijke burgerlijke ideologie te schrijven - en hij bedrijft deze kritiek der burgerlijke ‘ideologie’ precies hetzelfde als hij de kritiek der burgerlijke ‘economie’ bedrijft, namelijk vanuit het standpunt van de proletarische klasse.
Terwijl dus de burgerlijke filosofie en wetenschap het bedrieglijke fantoom najagen van de ‘objectiviteit’, doet het marxisme in al zijn onderdelen al bij voorbaat afstand van die illusie. Het wil geen ‘zuivere’ wetenschap of filosofie zijn, maar juist de ‘onzuiverheid’ van de hele tot nu toe bestaande burgerlijke wetenschap en filosofie door een genadeloze ontmaskering van hun verzwegen ‘apriori’s’ kritiseren. En ook deze door hem bedreven ‘kritiek’ wil op haar beurt weer volstrekt geen ‘zuivere’ kritiek in de burgerlijke zin des woords zijn. Zij wordt niet op ‘objectieve’ wijze ter wille van haarzelf ondernomen, maar hangt ten nauwste samen met de praktische vrijheidsstrijd van de arbeidersklasse, waarvan ze zich zelf louter en alleen als de theoretische uitdrukking ondergaat en aanduidt. Zij onderscheidt zich daarom ook van datgene wat in de burgerlijke wetenschap en filosofie tot dan toe met ‘kritiek’ werd aangeduid en wat zijn meest complete theoretische uitdrukking in de kritische filosofie van Kant heeft gevonden, en wel op even fundamentele wijze als zij zich onderscheidt van alle onkritische, derhalve dogmatische, metafysische of speculatieve burgerlijke wetenschap en filosofie.
Willen wij nu het bijzondere, nieuwe en geheel eigen standpunt begrijpen, van waaruit het marxisme in zijn hoedanigeid van ‘algemene uitdrukking der feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd’[1] zijn ‘kritiek’ der economie en ideologie van het burgerdom heeft ondernomen en doorgevoerd, dan komt het erop aan dat wij ons een helder en breed begrip vormen van de specifiek marxistische opvatting van het maatschappelijke leven van de mens, die door haar aanhangers en tegenstanders tegenwoordig gewoonlijk met de niet in alle opzichten correcte term ‘materialistische geschiedsopvatting’ wordt aangeduid. En op zijn beurt moeten wij hierbij weer beginnen met de vraag: welke betrekking bestaat er in het marxistische systeem in zijn totaliteit tussen de beide door ons onderscheiden delen van zijn leer, dus tussen de kritiek der economie enerzijds en datgene wat wij de kritiek der ideologie noemden anderzijds? Wij moeten hier dadelijk vooropstellen dat deze beide delen samen een onscheidbare eenheid vormen. Het is ten enenmale onmogelijk dat iemand de ‘economische leer’ van het marxisme afwijst en tegelijkerijd wat betreft zijn standpunt ten aanzien van politieke, juridische, historische, sociologische of andere vraagstukken die buiten de sfeer van de economie liggen ‘marxist’ zou willen zijn. En ook het omgekeerde is een volstrekt onmogelijke zaak, hoe vaak burgerlijke economen, die hun ogen niet meer konden sluiten voor de waarheid van de ‘economische leer’ van het marxisme, dat ook hebben geprobeerd: men kan het niet eens zijn met Marx’ Kritik der Politischen Oekonomie en tegelijkertijd de consequenties afwijzen die daaruit voor de stellingname ten aanzien van politieke, juridische en dergelijke problemen voortvloeien.
De ‘kritiek der politieke economie’ en de ‘kritiek der ideologie’ van de burgerlijke klasse vormen in het systeem van het marxisme dus één geheel, waarvan de delen niet eenvoudig van elkaar kunnen worden losgekoppeld en apart kunnen worden gezet. Maar de betekenis die deze twee delen toekomt binnen het marxistische systeem in zijn geheel is volstrekt verschillend. Dit verschil komt onder andere al tot uiting in het verschil in uitvoerigheid waarmee Marx de beide delen van zijn systeem in zijn tot ons gekomen werken heeft behandeld. Karl Marx, die in zijn eerste periode, zijn jeugdperiode, zelf op een filosofisch standpunt heeft gestaan, dat men aan de hand van zijn latere taalgebruik een volstrekt ‘ideologisch’ standpunt zou moeten noemen, heeft zich slechts door moeizaam en langdurig denkwerk van dit standpunt kunnen losmaken. Tussen zijn eerste periode en de eigenlijke rijpe periode van zijn scheppend werk ligt een lange arbeid van ‘zelfverheldering’. Daarin heeft hij echter ook meteen zo grondig van alle ideologie afstand genomen dat hij zelfs voor de ‘kritiek der ideologie’ in de latere periode van zijn scheppende werk nog slechts enkele terloopse opmerkingen over had, terwijl zijn belangstelling steeds meer uitging naar de ‘kritiek der politieke economie’. Hij heeft zijn levenswerk dus op zo’n manier volbracht dat hij begonnen is met een ‘kritiek der ideologie’ en in deze kritiek zijn nieuwe, materialistische standpunt heeft gevonden, waarna hij dit dan op allerlei gebied op soms uiterst vruchtbare wijze heeft toegepast, maar echt tot in zijn uiterste consequenties toch maar op dat ene gebied heeft doorgevoerd dat hem het belangrijkste toescheen, namelijk op het gebied van de politieke economie. Deze verschillende stadia in Marx’ ontwikkeling kunnen in zijn werk zeer duidelijk worden nagegaan. Hij begon de tweede en belangrijkste periode van zijn scheppende werk met de naar aanleiding van Feuerbachs religie kritiek geschreven Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843-44) en heeft nog een paar jaar later samen met zijn vriend Engels ‘twee kloeke octavobanden’ met een kritiek van de hele posthegeliaanse filosofie van Duitsland volgeschreven. Maar dit tweede werk heeft hij al niet meer laten drukken, en in de nu inzettende eigenlijke periode van rijpheid van zijn leven was er hem helemaal maar weinig meer aan gelegen de ‘kritiek der ideologie’ verder uit te diepen. In plaats daarvan wijdde hij zich vanaf dat moment met inzet van al zijn krachten aan het kritische onderzoek van het economische gebied, waarin hij de werkelijke spil had ontdekt van alle historisch-maatschappelijke omwentelingen. En op dit gebied heeft hij zijn ‘kritische’ taak dan ook tot het eind toe vervuld. Hij heeft de traditionele politieke economie van de burgerlijke klasse niet alleen negatief gekritiseerd, maar bovendien positief door, om hier een van zijn favoriete uitdrukken te gebruiken, de ‘politieke economie van de arbeidersklasse’ tegenover de ‘politieke economie van het bezit’ te stellen. In de staatshuishouding van de burgerlijke bezittende klasse voert het privé-bezit ook theoretisch de heerschappij over de totale maatschappelijke rijkdom, de geaccumuleerde dode arbeid van het verleden over de levende arbeid van het heden. In de politieke economie van het proletariaat, en dus ook in haar ‘theoretische uitdrukking’, het economische systeem van het marxisme, voert omgekeerd de ‘societas’, de samenleving, de heerschappij over haar totale product, dat wil zeggen de levende arbeid over de geaccumuleerde dode arbeid of het ‘kapitaal’. Hierin is naar het inzicht van Marx de spil gelegen waaromheen de komende omwenteling van de wereld moet draaien; om dit punt moet daarom ook theoretisch een ‘radicale’, dat wil zeggen een ‘de zaak bij de wortel aanpakkende’ confrontatie tussen de burgerlijke filosofie en wetenschap en de nieuwe ideeën van de naar haar bevrijding strevende proletarische klasse draaien. Is dit op grondige wijze geschied, dan zijn alle overige omwentelingen, de omwentelingen op alle ideologische gebieden dus, haast vanzelfsprekend. Alle ‘ideologische’ kritiek van het verleden kan derhalve, als het uur van de historische daad nadert, nog slechts als een onrijpe vorm gelden van het inzicht waarop het wat betreft het in de praktijk tot stand brengen van de omwenteling van de historische wereld uiteindelijk aankomt. Alleen wanneer wij terugblikken op de historische ontwikkeling van het revolutionaire bewustzijn van de jongste tijd kunnen wij zeggen dat ‘de kritiek der religie de voorwaarde tot alle kritiek’ is geweest. Kijken wij vooruit, dan geldt omgekeerd de stelling dat de strijd tegen de religie niet dan zeer indirect de strijd tegen de wereld is, waarvan het ‘geestelijke aroma’ de religie is. Willen wij tot de echte historische daad komen, dan is het dus zaak de ‘kritiek van de hemel’ om te vormen in een ‘kritiek der aarde’. En een eerste stap daarvoor is weer dat wij de ‘kritiek der religie’ omvormen in de ‘kritiek van het recht’, en de ‘kritiek der theologie’ in de ‘kritiek der politiek’. Met dat al raken wij nog altijd alleen maar de ‘andere kant’ van het wezen van de mens, en nog niet zijn eigenlijke ‘realiteit’, nog niet de ‘eigenlijke aardse vraag in haar levensgrote omvang’. Dit gebeurt veeleer pas wanneer we de tegenstander opzoeken op het terrein waarop hij met al zijn werkelijke handelingen en ook met al zijn illusies in werkelijkheid staat, dat wil zeggen op het terrein van de organisatie van de materiële productie. Alle kritiek der religie, der filosofie, der geschiedenis en van het recht moet dus in laatste instantie gefundeerd zijn in de ‘radicaalste’ of ‘wortelachtigste’ van alle kritieken, dat wil zeggen in de kritiek der politieke economie.[2]
Uit deze verder voor alles fundamentele positie van de ‘politieke economie’ in het kritische systeem van het marxisme in zijn geheel (de burgers zouden zeggen: de politieke economie is de ‘fundamentele’ marxistische ‘wetenschap’!) volgt dat er voor de theoretische fundering van het marxisme helemaal geen uitgebreide, in de ontwikkeling van een nieuwe, marxistische rechts-, staats-, en maatschappijwetenschap uitmondende kritiek van de burgerlijke rechts- en staatswetenschap, geschiedschrijving en alle overige burgerlijke ‘ideologieën’ nodig is. Zichzelf tot de ‘orthodoxe marxisten’ rekenende Marx-epigonen als Karner-Renner in Oostenrijk of Kärrner Cunow in Duitsland zijn volledig op een dwaalweg als ze dringende behoefte gevoelen om de politieke economie van het marxisme met een uitgewerkte marxistische rechts- en staatsleer of zelfs met een volledig uitgebouwde marxistische maatschappijleer of sociologie te ‘completeren’. Het marxistische systeem heeft een dergelijke completering niet nodig, net zo min als het een speciale marxistische ‘filologie’ of ‘mathematiek’ nodig heeft. Ook de inhoud van de mathematische systemen is, zoals tegenwoordig eigenaardig genoeg juist bij dit gebied minder wordt bestreden dan op sommige andere, niet zo dicht bij het aardse gelegen terreinen van wetenschap, historisch, maatschappelijk, economisch en praktisch bepaald; het lijdt geen twijfel dat bij de ophanden zijnde omwenteling van de maatschappelijk-historische wereld vóór, tijdens en vooral na die omwenteling ook in de mathematiek de omwenteling zich ‘langzaam dan wel snel’ zal voltrekken. Ook voor de ‘mathematiek’ is dus de materialistische geschied- en maatschappijopvatting ‘van kracht. Maar het zou lachwekkend zijn wanneer een ‘marxist’ om die reden zou beweren dat hij vanuit zijn diepere inzicht in de economisch-maatschappelijk-historische realiteiten, die ‘in laatste instantie’ ook voor de ontwikkeling van de mathematische wetenschap in het verleden en voor de toekomst bepalend zijn, nu van zijn kant de door de inspanningen van de wiskundige onderzoekers in duizenden jaren opgebouwde mathematische systemen komt vervangen door een nieuwe ‘marxistische’ mathematiek. Maar dat is precies hetzelfde wat Karner-Renner en Kärrner Cunow op bepaalde andere speciale wetenschapsgebieden (op het eveneens duizenden jaren oude gebied van de ‘rechtswetenschap’ en op het jongste ‘burgerlijke’ wetenschapsgebied, de ‘sociologie’!) met hun voor dit doel volslagen ontoereikende middelen hebben proberen te doen. En hetzelfde proberen ontelbare andere pseudo-marxisten, die denkelijk in de waan verkeren dat zij met de monotone herhaling van hun marxistische geloofsbelijdenis iets nieuws kunnen toevoegen aan de feitelijke resultaten van het historische onderzoek of de filosofie, of van een andere natuur- of geesteswetenschap. Maar nooit hebben een Karl Marx en een Friedrich Engels zich aan dergelijke dwaze en van grootheidswaan getuigende inbeeldingen overgegeven, terwijl zij toch op meer dan een wetenschapsgebied op waarlijk encyclopedische wijze beschikten over de kennis van hun tijd. Dat lieten ze over aan mensen als Dühring en consorten, aan wie het net als tegenwoordig en in iedere tijd, dus ook in hun tijd geenszins heeft ontbroken. Zelf beperkten zij zich echter ten aanzien van alle wetenschappen, die buiten het speciale terrein van de economie en de daarmee ten nauwste samenhangende filosofische en maatschappijwetenschappelijke onderzoeksgebieden vielen, zeer strikt tot een essentiële kritiek, en dat dan niet wat betreft de feitelijke resultaten van de onderzoekingen zelf, maar van het ook in deze ‘geestelijke’ sferen zijn uitstraling hebbende burgerlijke standpunt. Juist in het opsporen van deze fijne en aller-fijnste uitstraling legden zij een genialiteit aan de dag die waarschijnlijk door geen andere wetenschappelijke onderzoeker wordt geëvenaard, hoogstens misschien door een paar dichters. Om dit te kunnen volbrengen, moesten zij natuurlijk met de grootst mogelijke nauwgezetheid binnendringen in de stof en de methode van de desbetreffende wetenschappen, en het is niet meer dan vanzelfsprekend dat breinen als die van Marx en Engels bij deze gelegenheden ook op gebieden die tamelijk ver af lagen van hun specifieke economisch-sociologische terrein, bepaalde feitelijke ontdekkingen moesten doen. Maar dit was op generlei wijze het doel van de studie. Dit doel was veeleer om louter en alleen het door hen bestreden burgerlijke standpunt uitgaande van de economie tot in zijn fijnste ‘ideologische’ vertakkingen na te gaan en dat ook in zijn verste schuilhoekjes nog kritisch tegemoet te treden.
Wat we tot nu toe met ons onderzoek hebben bereikt, is dat wij enerzijds de innerlijke eenheid van Marx’ ideeënstelsel in zijn totaliteit, maar anderzijds ook de verschillende betekenis van de afzonderlijke onderdelen daarvan binnen dat geheel hebben opgespoord. Karl Marx heeft zijn ‘materialistische’ standpunt ontwikkeld in de kritiek van de overgeleverde ideologie, waarna de economische factor of de ‘politieke economie’ hem de fundamentele en al het andere bepalende factor toescheen. Hij zag het vervolgens als zijn bijzondere taak om op dit fundamentele gebied de kritiek van de overgeleverde burgerlijke opvattingen tot in haar laatste consequenties door te voeren. Ook de strijd tegen de burgerlijke ideologie heeft hij in zijn latere periode in hoofdzaak naar dit gebied verlegd, daar hierin, in het diepst verankerde fundament van de burgerlijke maatschappelijke orde, natuurlijk ook alle burgerlijke ideologieën hun oorsprong moesten hebben. Daarentegen heeft hij zich met het kritische onderzoek van de ideologie op de overige gebieden van het historisch-maatschappelijke leven later nog slechts zo nu en dan, in maar weinige, hoogst geconcentreerde en in volmaakte vorm gegoten, uiterlijk echter weinig omvangrijke geschriften beziggehouden.
In dit inzicht in de algehele samenhang van het ideeënstelsel van Marx ligt dan ook reeds impliciet het volstrekt foutieve uitgangspunt opgesloten van de veelvuldig geuite jammerklacht over het feit dat Karl Marx zijn gezamenlijke filosofische opvattingen, dat wil zeggen het standpunt en de methode van zijn nieuwe, ‘materialistische’ geschied- en maatschappijopvatting, niet op dezelfde wijze als zijn ‘politieke economie’ uitgebreid in een op zichzelf staand werk heeft weergegeven. In werkelijkheid heeft Karl Marx zijn ‘materialistische’ grondgedachten met alle consequenties daarvan in zijn werk, en met name vooral ook in zijn grootste werk, Het Kapitaal, met de grootste uitvoerigheid om zo te zeggen levend ten tonele gevoerd en hij heeft daarmee de essentie van zijn grondopvattingen veel duidelijker voor ons onthuld dan hij het met een theoretische beschrijving had kunnen doen. Speciaal de betekenis van Het Kapitaal ligt bepaald niet op het ‘economische’ gebied alleen. Karl Marx heeft in dit werk niet slechts de politieke economie van de burgerlijke klasse grondig gekritiseerd, maar tegelijkertijd ook alle uit deze economische grondideologie voortkomende, overige burgerlijke ideologieën. En door aan te tonen dat alle burgerlijke filosofie en wetenschap wordt bepaald door die economische grondideologie is hij tegelijkertijd het gehele ideologische principe van de burgerlijke filosofie en wetenschap op de meest grondige manier kritisch te lijf gegaan. En precies zoals hij zich ten aanzien van de ‘politieke economie’ van het burgerdom niet met een louter negatieve kritiek tevreden heeft gesteld, maar tegenover deze economie, zonder daarbij overigens de grenzen van de kritiek ooit geheel te overschrijden, van zijn kant een compleet systeem van een nieuwe economie gesteld heeft, namelijk de politieke economie van de arbeidersklasse, heeft hij ook tegenover het door hem kritisch bestreden ‘ideologische’ principe van de burgerlijke filosofie en wetenschap, namelijk door dit kritisch te weerleggen, tegelijkertijd een nieuwe methode en een nieuw standpunt gesteld, te weten het standpunt en de methode van de door hem samen met zijn vriend Friedrich Engels opgestelde en gefundeerde ‘materialistische’ geschied- en maatschappijopvatting van de arbeidersklasse. In die zin bevat het theoretische systeem van Karl Marx dan toch, op het eerste gezicht in tegenspraak met datgene wat wij daar in het begin over zeiden, zowel een ‘wetenschap’, namelijk de nieuwe wetenschap van de marxistische economie, als een ‘filosofie’, namelijk de nieuwe, filosofisch-materialistische opvatting van de samenhang van alle historische en maatschappelijke verschijnselen. Deze tegenspraak is echter slechts een schijnbare tegenspraak. Wij moesten hem laten ontstaan omdat niet alles in één keer gezegd kan worden. In werkelijkheid gaat het bij de marxistische leer zowel aan de ene als de andere kant, dat wil zeggen zowel dat betreft zijn ‘economie’ als zijn ‘filosofie’, in het geheel niet meer om een ‘wetenschap’ of filosofie in de traditionele, burgerlijke zin van het woord. Stellig bevatten zowel de ‘economische leer van marxisme’ als de algemene onderstelling die eraan ten grondslag ligt, de ‘materialistische geschiedopvatting’, in deel van hun wezen nog iets wat met de burgerlijke wetenschap en filosofie overeenkomstige trekken deelt. Als kritische weerlegging en overwinning van de burgerlijke wetenschap en de burgerlijke filosofie blijven zij onvermijdelijk aan de ene kant van hun wezen zelf nog wetenschap en filosofie. Met de andere kant van hun wezen overschrijden zij echter tegelijkertijd al de grenzen van de burgerlijke wetenschap en filosofie. Precies zoals ook de staat, die de in de praktische maatschappelijke en politieke strijd zegevierende proletarische klasse in de plaats zal stellen voor de onttakelde burgerlijke staat, aan de ene kant van zijn wezen nog steeds het karakter van een ‘staat’ (in de huidige betekenis van het woord) zal bezitten, en slechts aan de andere kant van zijn wezen, in zijn hoedanigheid van overgangsstadium naar een klassenloze en daarmee ook statenloze communistische samenleving van de toekomst, tegelijkertijd al niet helemaal ‘staat’ meer, maar al iets hogers dan een staat zal zijn.
Deze vergelijking en trouwens ook alles wat hiervoor over het wezen van de leer van Marx is gezegd, zal iemand die zelf niet al dieper in deze leer is doorgedrongen voorshands toch maar weinig kunnen zeggen. Hij wil de ‘materialistische geschiedopvatting’ van Marx leren kennen, en wij zijn begonnen met verklaringen die zelf al helemaal de grond van deze nieuwe marxistische opvatting onder de voeten hebben en dus al van deze opvatting uitgaan. Wij achten deze weg echter, hoe onbegaanbaar die aanvankelijk ook mag schijnen, de enige waarlangs een werkelijk inzicht in het nieuwe en eigen standpunt van Karl Marx verkregen kan worden. Net zoals de filosoof Hegel in zijn Phänomenologie des Geistes van het bewustzijn van het individu verlangt dat het zich zonder meer aan hem en zijn ‘dialectische’ methode overgeeft, ook als dit denken volgens de hegeliaanse filosofische methode hem aanvankelijk misschien zou voorkomen als een poging ook eens ‘op zijn kop te lopen’, net zo moet degene die een werkelijk inzicht in de methode van de marxiaanse, dat wil dus zeggen de ‘materialistische dialectiek’ in tegenstelling tot de hegeliaanse ‘idealistische dialectiek’, wil verwerven, zich aanvankelijk zonder meer aan deze methode overgeven, voor zover hij daar tenminste toe in staat is. Geen zwemleraar kan iemand leren zwemmen die niet het water in wil voordat hij zwemmen heeft geleerd. Karl Marx gaat zelf in Het Kapitaal en in de andere werken uit zijn rijpe periode steeds op zo’n manier te werk dat hij daarin zijn materialistische standpunt, voor de verdere ontwikkeling en diepere fundering waarvan al die werken van hun kant bouwstenen vormen, tegelijkertijd toch reeds vooropstelt. Dit geldt voor Marx’ Kritik der Politischen Oekonomie, en het geldt evenzeer voor de marxiaanse kritiek van alle overige burgerlijke wetenschap en filosofie, die wij hierboven in de zin van Marx aangeduid hebben met de ‘kritiek der ideologie’. En in alle geschriften van Marx is er maar één enkele plaats aan te wijzen waar Marx het bijzondere standpunt, waaruit al zijn werken vanaf het midden van de jaren veertig geschreven zijn, met zoveel woorden enigermate volledig heeft proberen te omschrijven. Deze passage, waarvan elk woord gewogen en eindeloos gelezen en herlezen dient te worden, wil men de betekenis van deze weinige en geweldig geconcentreerde zinnen zich volledig eigen maken, staat in het ‘Voorwoord’ van de Kritik der Politischen Oekonomie van 1859. Marx geeft daarin met die energieke klaarheid die zijn manier van schrijven kenmerkt, enige beknopte ‘aanduidingen’ omtrent het verloop van zijn politiek-economische studies, die beginnen met een verslag over zijn universiteitsstudie en zijn eerste kortstondige publicistische activiteiten. Bij deze publicistische activiteiten raakte hij aanvankelijk in ‘verlegenheid’ mee te moeten spreken over ‘zogenaamde materiële belangen’, en kwam daardoor in een vreselijke innerlijke tweestrijd ten aanzien van zijn tot dan toe gehuldigde, in wezen hegeliaans-idealistische standpunt. Zijn blad werd luttele maanden na het begin van zijn redacteurschap aan censuur onderworpen, en hij greep de gelegenheid ‘gretig’ aan om zich van de publieke tribune nog eenmaal ‘in de studeerkamer terug te trekken’ om zich van zijn twijfels te ontdoen.
‘Het eerste werk, ondernomen om me van de twijfels te verlossen die mij bestormden, was een kritische herziening van de hegeliaanse rechtsfilosofie, een werk, waarvan de inleiding in de in 1844 te Parijs uitgegeven Deutsch-Französische Jahrbücher was verschenen. De uitkomst van mijn onderzoek was dat zowel rechtsverhoudingen als staatsvormen noch uit zichzelf, noch uit de zogenaamde algemene ontwikkeling van de menselijke geest zijn te begrijpen, doch veeleer wortelen in de materiële levensomstandigheden, die Hegel naar het voorbeeld van de Engelsen en Fransen van de achttiende eeuw in hun totaliteit samenvat onder de naam ‘burgerlijke maatschappij’, maar dat de anatomie van de burgerlijke maatschappij gezocht moet worden in de politieke economie. De studie van het laatste, die ik in Parijs begon, zette ik voort in Brussel, waarheen ik ingevolge een uitwijzingsbevel van de heer Guizot was verhuisd. Het algemene resultaat dat ik daarbij behaalde en dat, eenmaal verkregen, tot leidraad diende voor mijn studie, kan in het kort aldus geformuleerd worden: in de maatschappelijke productie van hun leven gaan de mensen bepaalde, noodzakelijke, onafhankelijk van hun wil bestaande verhoudingen aan, productieverhoudingen, die overeenstemmen met een bepaalde trap van ontwikkeling van hun materiële productiekrachten. De totaliteit van deze productieverhoudingen vormt de ‘economische structuur van de maatschappij, de reële basis waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft, en waarmee bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen overeenkomen. De wijze van productie van het materiële leven is zonder meer bepalend voor het sociale, politieke en geestelijke levensproces. Het is niet het bewustzijn van de mensen dat hun zijn bepaalt, maar het is omgekeerd hun maatschappelijke zijn dat hun bewustzijn bepaalt. Op een bepaalde trap van hun ontwikkeling geraken de materiële productiekrachten van de maatschappij in tegenspraak met de bestaande productieverhoudingen, of, wat daar slechts een juridische uitdrukking voor is, met de eigendomsverhoudingen waarbinnen zij zich tot dusver hadden bewogen. Na eerst ontwikkelingsvormen van de productiekrachten te zijn geweest, slaan deze verhoudingen dan om in remmen daarop. Er breekt dan een tijd aan van sociale revolutie. Samen met de verandering van de economische basis voltrekt zich een langzamere of snellere omwenteling van de gehele reusachtige bovenbouw. Bij de beschouwing van zulke omwentelingen moet men steeds een onderscheid maken tussen de materiële, natuurwetenschappelijk getrouw te constateren omwenteling in de economische productievoorwaarden en de juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische, kortom ideologische vormen, waarin de mensen zich van dit conflict bewust worden en dit uitvechten. Net zo min men een individu beoordeelt naar wat hij van zich zelf denkt, kan men ook zulk een tijdperk van omwenteling niet beoordelen naar het bewustzijn wat ze van zich zelf heeft, maar moet men veeleer dit bewustzijn uit de tegenspraken van het materiële leven, uit het conflict tussen maatschappelijke productiekrachten en productieverhoudingen verklaren. Een maatschappijvorm gaat nooit ten onder voordat alle productiekrachten zijn ontwikkeld waaraan zij ruimte biedt; en nieuwe productieverhoudingen van een hogere orde komen nooit voor de oude in de plaats voordat de materiële bestaansvoorwaarden van eerstgenoemde in de schoot van de oude maatschappij zelf zijn uitgebroed. Daarom stelt de mensheid zich altijd alleen maar voor opgaven die zij kan oplossen, want bij nadere beschouwing zal steeds weer blijken dat de opgave zich slechts dan aandient wanneer de materiële voorwaarden tot de oplossing daarvan reeds aanwezig of in ieder geval in een wordingsproces verkeren. In grote trekken kunnen Aziatische, antieke, feodale en moderne burgerlijke productiemethoden als progressieve tijdperken van economische ontwikkeling van de maatschappij aangeduid worden. De burgerlijke productieverhoudingen zijn de laatste antagonistische vorm van het maatschappelijke productieproces; niet antagonistisch in de zin van een individueel antagonisme, doch van een uit de maatschappelijke bestaansvoorwaarden der individuen voortspruitend antagonisme; maar de zich in de schoot van de burgerlijke maatschappij ontwikkelende productiekrachten scheppen tegelijkertijd de materiële voorwaarden voor de oplossing van dit antagonisme. Met deze maatschappijvorm wordt daarom de voorgeschiedenis van de menselijke maatschappij afgesloten.’
In deze paar zinnen is het grondplan en de hoofdlijn van datgene wat men onder de ‘materialistische geschied- en maatschappijopvatting dient te verstaan, op de meest heldere en precieze denkbare wijze tot uitdrukking gebracht. Maar nóch is voor de hier opgestelde beweringen gepoogd tot een bewijsvoering te komen, nóch zijn daarin de verstrekkende ‘theoretische en praktische consequenties die eruit voortvloeien ook maar enigszins genoegzaam aangeduid om de lezer, die de voornaamste werken van Marx niet zelf heeft gelezen, een begrip te geven van de betekenis daarvan; en ten slotte is er ook geen houvast in te vinden waardoor bepaalde, door de vorm en de inhoud van die zinnen min of meer in de hand gewerkte misverstanden geweerd zouden kunnen worden. Al dergelijke toevoegingen zouden trouwens voor het directe doel dat Karl Marx met deze beknopte ‘aanduidingen’ nastreefde, ook overbodig geweest zijn. Hij deelt de lezer mee door welke ‘leidraad’ hij zich bij zijn economische en maatschappelijke onderzoekingen heeft laten leiden. En vanzelfsprekend kon het enige theoretische bewijs dat Marx voor de ‘doelmatigheid’ van zijn methode kon aanvoeren, pas door toepassing daarvan op bepaalde gebieden van wetenschappelijk onderzoek, in het bijzonder op de studie van de ‘politieke economische’ feiten zelf worden geleverd. Friedrich Engels citeert ergens in een soortgelijk verband het Engelse spreekwoord: The proof of the pudding is in the eating.[3] Of een wetenschappelijke methode wel of niet juist is, kan nooit door theoretische uitweidingen, maar altijd pas door een om zo te zeggen ‘praktisch’ gebruik van deze methode proefondervindelijk komen vast te staan. En meer dan een ‘leidraad’ voor de studie van de empirische (dat wil hier zeggen: de historische) gegevenheden van het maatschappelijke leven van de mensen ligt in deze zinnen zoals die er op zichzelf genomen staan, en zoals Marx met nadruk heeft gesteld, vooreerst niet opgesloten. Later heeft Marx zich nog herhaalde malen gekeerd tegen de misvatting die er meer in wilde zien dan dat. Nochtans zit er achter deze zinnen vanzelfsprekend wel iets meer dan er direct in wordt uitgesproken. Wij putten de betekenis ervan niet uit als wij er niets meer dan de hypothetische opstelling van een ‘heuristisch principe’ in zien. Te samen met alles wat Karl Marx daarvoor en daarna heeft geschreven, bevatten ze veeleer iets wat we zelfs met meer recht een filosofische ‘wereldbeschouwing’ kunnen noemen dan alle zogenaamde ‘filosofieën’ die het moderne burgerlijke tijdperk heeft voortgebracht. Want de juist voor dit burgerlijke tijdperk karakteristieke, strenge scheiding tussen theorie en praktijk, die ook aan de antieke en middeleeuwse filosofie onbekend was, is hier voor de eerste maal in de nieuwe tijd weer geheel overwonnen, nadat reeds Hegel door de opbouw van zijn ‘dialectische’ methode het overwinnen daarvan had voorbereid. Wij citeerden hierboven reeds enige woorden uit de bekende passage in Het Communistisch Manifest over de zin van alle ‘theoretische stellingen’ in het systeem van het marxistische communisme: ‘De theoretische stellingen van het communisme,’ zo luidt het er in snijdende antithese tot de burgerlijke ideologie, volgens welke de theoretische principes en idealen als op zichzelf geldende wezenheden zelfstandig tegenover de platvloerse, aardse materiële werkelijkheid staan en derhalve de wereld kan worden verbeterd vanuit de idee, ‘berusten geenszins op ideeën, op principes die door de een of andere wereldverbeteraar uitgevonden of ontdekt zijn. Zij zijn slechts de algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd, van een onder onze ogen plaatsgrijpende historische beweging.’ De gepreciseerde en exactere fundering van deze zinnen uit het ‘Manifest’ vinden wij in genoemde elf thesen Ueber Feuerbach, die Karl Marx reeds in het jaar 1845 ter ‘zelfverheldering’ had neergeschreven en die Friedrich Engels vervolgens later als aanhangsel van een door hem zelf geschreven filosofisch geschrift (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1888) voor een groter publiek toegankelijk heeft gemaakt. Deze elf thesen van de jonge Marx bevatten veel meer dan de ‘geniale kiem van een nieuwe wereldbeschouwing’, die zij volgens de woorden van Engels zouden bevatten. Veeleer is daarin de hele filosofische basisopvatting van het marxisme op ongehoord koene en doordachte wijze doorzichtig en helder neergelegd. Stuk voor stuk moeten alle draagbalken van de bestaande, burgerlijke filosofie het begeven onder deze elf doelbewust geplaatste mokerslagen. Bij het gewone ‘dualisme’ van denken en zijn, willen en handelen, hetgeen voor de vulgair-filosofie van het burgerlijke tijdperk tot op de dag van vandaag zo karakteristiek is, blijft Marx hier niet eens stilstaan. Hij begint daarentegen meteen met de kritiek van de beide grote groepen van filosofische systemen, waardoor reeds binnen de burgerlijke wereld zelf een schijnbare overwinning van het dualisme tot stand was gebracht. Dat wil dus zeggen, hij begint met de kritiek van de systemen van het dan bestaande, in Feuerbach culminerende ‘materialisme’ enerzijds, en de systemen van het ‘idealisme’ van Kant-Fichte-Hegel anderzijds. Beide worden als bedrieglijk ontmaskerd, en in hun plaats treedt het nieuwe materialisme dat alle mysteriën van de theorie met één slag oplost doordat het de mens als denkend-beschouwend en tegelijk handelend-actief wezen plaatst in de wereld zelf en dan de ‘concreetheid’ van deze wereld in haar totaliteit opvat als product’ van de ‘activiteit’ van de ‘vermaatschappelijkte mensen’. Haar beknoptste en pregnantste uitdrukking vindt deze beslissende filosofische ommekeer in de twee korte zinnen van de achtste these: ‘Het maatschappelijke leven is in wezen praktisch. Alle mysteriën, die de theorie tot mysticisme verleiden, vinden hun rationele oplossing in de menselijke praktijk en het begrijpen van die praktijk.’
Willen wij het wezenlijk nieuwe in deze marxiaanse opvatting volledig doorgronden, dan moeten wij ons bewust worden van de dubbele tegenstelling waarin zij enerzijds staat tot het tot dan toe bestaande ‘idealisme’, en anderzijds tot het tot dan toe bestaande ‘materialisme’. In tegenstelling tot het ‘idealisme’, dat zelfs in de hegeliaanse identiteitsfilosofie altijd nog een duidelijk zichtbaar ‘jenseitig’ moment in zich draagt, stelt het marxiaanse ‘materialisme’ zich op het standpunt van een volledig doorgevoerde ‘Diesseitigkeit’; niet alleen alle praktisch-ethische ‘idealen’, maar ook alle theoretische ‘waarheden’ hebben voor Marx eveneens deze strikt ‘diesseitige’ natuur. Dat de eeuwige goden voor het hooghouden van de eeuwige, goddelijke waarheden mogen zorgen. Alle waarheden waarmee wij aardse stervelingen ooit te maken hebben gehad en te maken zullen hebben, zijn aards van natuur en van deze wereld, en derhalve zijn ze dus zonder enig voorrecht mede onderworpen aan de ‘vergankelijkheid’ en alle andere zogenaamde ‘gebrekkigheden’ van alle aardse verschijnselen. Anderzijds is het echter ook zo dat niets in de menselijke wereld (zoals het oude ‘materialisme’ zich dat meestal had voorgesteld!) louter een dood zijn is, een blind spel van onbewust bewegende krachten en bewogen stoffen. Ook de ‘waarheden’ niet. Alle menselijke ‘waarheden’ zijn veeleer, net als de mens zelf, die ze als denkend wezen in zijn hoofd heeft, een product, en wel ter onderscheiding van de zogenaamde zuivere ‘natuurproducten’ (die als ‘natuur’ beschouwd eigenlijk helemaal geen ‘producten’ zijn!) een menselijk product. Dus, preciezer gezegd, zij zijn een onder de natuurlijke en maatschappelijke productievoorwaarden van een bepaald tijdperk in de geschiedenis van de natuur en van de mensheid door menselijke samenwerking op basis van arbeidsdeling, samen met andere producten van menselijke activiteit, voortgebracht maatschappelijk product.
Hiermee hebben wij nu de sleutel in handen tot het begrijpen van de hele ‘materialistische maatschappijopvatting’ van Karl Marx. Alle verschijnselen van deze werkelijke wereld, waarin wij als denkende en als handelende mensen, respectievelijk als handelende en denkende mensen leven, vallen hierbij in de eerste plaats uiteen in twee grote hoofdgroepen: aan de ene kant behoren wij, en alles wat er is, tot een wereld die wij ons als ‘natuur’, dat wil zeggen als een van ons denken, willen en werkzaam zijn geheel en al onafhankelijke, ‘onmenselijke’ gegeven wereld kunnen voorstellen. Aan de andere kant staan wij als denkende, willende en handelende mensen tegelijkertijd in een wereld waarop wij praktisch inwerken en waarvan wij de praktische inwerking ervaren, en die wij daarom wezenlijk als ons product, en ons zelf als haar product, moeten beschouwen. Deze beide werelden, namelijk de natuurlijke wereld enerzijds en de historisch-maatschappelijk-praktische wereld anderzijds, zijn echter niet twee gescheiden werelden maar veeleer één en dezelfde: haar eenheid berust erop dat zij beide liggen ingebed in het passief-actieve levensproces van de mensen, die de totaliteit van hun werkelijkheid in hun op basis van arbeidsdeling verlopende samenwerking en in hun denken voortdurend reproduceren en verder ontwikkelen. De schakel tussen deze twee op die manier beschouwde werelden kan echter nergens anders gelegen zijn dan juist in de economie, preciezer gezegd, in de ‘materiële productie’. Want dit materiële productieproces vormt, zoals Marx in een door hem in 1857 eveneens alleen maar ter eigen zelfverheldering ‘op papier geworpen’ ‘algemene inleiding’ voor zijn kritische economie[4] uitdrukkelijk verklaart, onder al die veelsoortige momenten, uit welker wederzijdse samenwerking het historische en maatschappelijke leven van de mensen wordt samengesteld en steeds weer opnieuw opgebouwd en verder ontwikkeld wordt, dát moment, dat in alle andere momenten ‘ingrijpt’ en deze op die wijze tot een werkelijke eenheid samenvoegt.
De politieke antropoloog, kantiaan en revisionistische socialist Ludwig Woltmann onderscheidt in zijn boek over het historische materialisme[5] zes verschillende verschijningsvormen van het ‘materialisme’, die naar zijn mening alle als integrerende onderdelen van het ‘marxisme als wereldbeschouwing’ opgevat dienen te worden. Hij verklaart (p. 6): ‘Het marxisme als wereldbeschouwing is in grote lijnen het volmaaktste systeem van het materialisme. Dit sluit in:
1. Het dialectische materialisme, dat de algemene kentheoretische grondslagen over de betrekking van denken en zijn uiteenzet.
2. Het filosofische materialisme, dat de problemen over de betrekking van geest en materie in de zin van de moderne natuurwetenschap oplost.
3. Het biologische materialisme van de ontwikkelingsleer van de natuur, aansluitend op Darwin.
4. Het geografische materialisme, dat de afhankelijkheid van de menselijke cultuurgeschiedenis van de vorm van het aardoppervlak en het fysische milieu van de samenleving bewijst.
5. Het economische materialisme, dat de invloed van de economische verhoudingen, de productiekrachten en de stand van de techniek op de sociale en geestelijke ontwikkeling blootlegt. Het geografische en economische materialisme vormen samen de materialistische opvatting van de geschiedenis in engere zin.
6. Het ethische materialisme, dat een radicale breuk met alle Jenseits-denkbeelden van de religie betekent en alle streven en krachten van het leven en de geschiedenis in het reële Diesseits verlegt.[6]
Het kan Woltmann zeker worden toegegeven dat het marxisme tot al die verschijningsvormen van het materialisme in een bepaalde, nauwe of minder nauwe betrekking staat. Maar het is ten enenmale niet zo dat ze er allemaal, als noodzakelijke, wezenlijke onderdelen, in aanwezig zijn. Werkelijk aanwezig zijn in de ‘materialistische opvatting van de geschiedenis en de maatschappij’ van Marx veeleer slechts de beide door Woltmann laatstgenoemde, de als vijfde en zesde verschijningsvorm van het materialisme aangeduide karakters. Het materialisme van Marx is werkelijk een ‘ethisch’ materialisme in de hier door Woltmann bedoelde zin van het woord. Dus niet bijvoorbeeld in de zin van de door Marx in een van zijn jeugdgeschriften (Nachlass I, p. 321) als ‘verwerpelijk materialisme’ gebrandmerkte, ethische opvatting waarin ‘het privaatbelang zichzelf beschouwt als het einddoel van de wereld’. Het op deze wijze begrepen ethische ‘materialisme’ laat het marxisme over aan de pleitbezorgers van de burgerlijke wereldbeschouwing en de koopmansmoraal, zoals een kapitalistisch orgaan die nog kortelings met de volgende woorden aanprees: ‘De zakenman die uit valse schaamte over een buitensporig hoge winst bij een succesvolle speculatie vrijwillig afstand doet van een deel van zijn meevaller, zou daarmee zijn eigen weerstandsvermogen tegen toekomstige verliezen verzwakken en niets anders dan economisch dwaas en geenszins moreel juist handelen’ (Deutsche Bergwerkszeitung, hoofdartikel dd. 23-3-22).
In tegenstelling tot een dergelijk ‘ethisch materialisme’ van de kapitalistenklasse betekent het ‘ethische materialisme’ van de arbeidersklasse, zoals Woltmann dit treffend naar voren brengt, heel wezenlijk de radicale breuk met alle Jenseits-voorstellingen; en wel zijn hier, hetgeen Woltmann als kantiaan onvoldoende heeft ingezien, onder ‘Jenseits-voorstellingen’ niet alleen de uitgesproken en bewust ‘religieuze’ voorstellingen in eigenlijke zin te verstaan, maar eveneens alle ‘substituut’voorstellingen die eerst de Verlichtings- en later de kritisch-idealistische filosofie voor de religieuze voorstellingen in de plaats heeft gesteld, dus bijvoorbeeld de idee van een zuivere wetgeving van de rede door de categorische imperatief. En zoals hierna nog aangevoerd zal worden, behoort er in laatste instantie zelfs nog meer toe wanneer er werkelijk met ‘alle’ Jenseits-voorstellingen ‘radicaal’ gebroken en de wending naar het Diesseits ’totaal’ volvoerd dient te worden: een Jenseits-karakter dragen naast de praktische, ethische ideeën en idealen der religie en van de dualistische burgerlijke moraalfilosofie ook de theoretische waarheidsdenkbeelden, zolang men bezeten is van de idee, dat er ‘eeuwige’, onvergankelijke en onveranderbare waarheden ‘als zodanig’ bestaan, waarnaar de wetenschap en de filosofie dienen te zoeken totdat ze die gevonden hebben en ze vanaf dat moment op niet meer veranderlijke wijze in pacht hebben. Een dergelijke voorstelling is een droom, en niet eens een schone droom, want een onwrikbaar vastliggend en onveranderlijk idee zou natuurlijk tegelijkertijd een niet meer voor ontwikkeling vatbaar idee zijn. Voor zoiets kan echter alleen nog maar een verzadigde klasse warm lopen die zich in de toestand zoals die op dat moment is behaaglijk en bevestigd voelt. Maar het deugt nooit voor een vooruitstrevende en opdringende, noodzakelijkerwijs dus met de toestand van het moment ontevreden klasse.
Ten tweede is het marxistische materialisme werkelijk een ‘economisch’ materialisme. Het ziet de schakel tussen de ontwikkeling van de natuur en de ontwikkeling van de menselijke samenleving in het als ‘materiële productie’ opgevatte economische proces waardoor de mensen hun bestaansmiddelen en daarmee hun leven en al wat dat inhoudt voortdurend reproduceren en verder ontwikkelen. Naast deze belangrijkste ‘realiteit’ in het maatschappelijke leven van de mensen zijn alle overige onderdelen van het historisch-maatschappelijk-praktische levensproces in de ruimste zin van het woord, waar dus ook het ‘geestelijke’ levensproces bij inbegrepen is, op zichzelf weliswaar niet minder werkelijke, maar voor de ontwikkeling van het geheel toch minder invloedrijke verschijnselen; zij vormen, om de vergelijking van Marx te gebruiken, slechts de bovenbouw in het bouwwerk van het maatschappelijke leven van de mensen, terwijl de basis van dit bouwwerk gegeven is in de ‘economische structuur’ van de maatschappij van een bepaald ogenblik. Maar het is onjuist als de ‘natuurwetenschappelijk’ in plaats van ‘maatschappijwetenschappelijk’ ingestelde antropoloog Woltmann vervolgens beweert dat ‘het geografische en economische materialisme te samen’ eigenlijk de ‘materialistische geschiedopvatting in engere zin’ vormen. Als wij al een materialistische geschiedopvatting in ‘ruimere’ en in ‘engere’ zin willen onderscheiden, dan lijkt het mij zonder enige twijfel te zijn dat de engere zin van het specifieke marxiaanse materialisme tegenover datgene wat dan nog een materialisme ‘in ruimere zin’ vertegenwoordgt, volgens Marx daarmee is te typeren dat het marxistische materialisme zich als een materialistische opvatting van het ‘historisch-maatschappelijke’ leven onderscheidt van het materialisme dat Marx en Engels aangeduid hebben met het ‘naturalistische’ materialisme.[7] En het in aanmerking nemen van de geografische invloeden op de historische ontwikkeling van de menselijke maatschappij ligt dan evenals de biologische en andere ‘natuurlijke’ invloeden daarop buiten het bereik van de ‘materialistische geschiedopvatting in engere zin’. De waarheid van dit door Woltmann en zeer veel anderen die over de materialistische geschiedopvatting van Marx hebben geschreven, versluierde feit moet zich wel opdringen aan ieder die de moeite neemt zelfstandig door te dringen in de geschriften van Marx. Karl Marx is net als Hegel, Herder en een zeer groot aantal andere filosofen, historici, schrijvers en sociologen van de achttiende, negentiende en twintigste eeuw, overtuigd van het grote belang van de invloed van al deze fysische en andere natuurlijke invloeden op de ontwikkeling van de menselijke maatschappij. De menselijke maatschappij is voor hem vanzelfsprekend niet iets wat buiten de ‘natuur’ of erboven staat; bijvoorbeeld in de door hem aan het slot van zijn ‘algemene inleiding’ van de Kritik der Politischen Oekonomie van 1857 opgetekende trefwoorden ter nadere uitwerking in de toekomst vinden wij een uitdrukkelijke erkenning van het begrip ‘natuur’ in genoemde ruimere zin, waarin ‘onder andere al het objectieve, dus ook de maatschappij is ingesloten’. En hij noteerde voor zichzelf expliciet: ‘Het bepaald zijn door de natuur is vanzelf uitgangspunt; subjectief en objectief, stammen, rassen, enzovoorts’. In Het Kapitaal heeft hij daarna op vele uiterst belangwekkende plaatsen inderdaad op dergelijke ‘natuurlijke’ invloeden van de ontwikkeling van de menselijke economie en maatschappij gewezen. In zijn briefwisseling met Engels vinden wij nog op meer plaatsen een bevestiging van het feit hoeveel waarde Marx aan een dergelijke ‘natuurwetenschappelijke’ aanvulling en fundering van zijn historisch-maatschappelijke materialisme heeft gehecht. Zo maakt hij bijvoorbeeld, om er slechts een korte passage uit te lichten, over Darwins Natural Selection in een brief van 19-12-1860 de zeer karakteristieke opmerking: ‘Ofschoon op de grove Engelse wijze ontwikkeld, is dit het boek dat de natuurhistorische grondslag bevat voor onze opvattingen.’ Met dat al zou men de opvattingen en bedoelingen van Marx en, in zoverre wij ook op dit punt een overeenstemming tussen de beide vrienden als gegeven kunnen beschouwen, dus ook die van Engels grovelijk misverstaan als men de materialistische geschied- en maatschappijopvatting zou houden voor een simpele en directe toepassing van de natuurwetenschappelijke onderzoeksprincipes op het historisch-maatschappelijke levensproces. Aan dergelijke oppervlakkigheden konden de door de hegeliaanse school gevormde grondleggers van het materialistische communisme zich niet bezondigen. De totaliteit van de natuur in haar zijn van een bepaald ogenblik en in haar ‘natuurhistorische’ ontwikkeling was als grondslag voor hen van de allergrootste invloed op de historische ontwikkeling van de menselijke maatschappij, maar hoe sterk ook, toch blijft deze invloed een indirecte. Natuurlijke factoren als klimaat, ras, bodemschatten en dergelijke oefenen als zodanig geen rechtstreekse invloed uit op het historisch-maatschappelijke ontwikkelingsproces, maar bepalen slechts de op een gegeven ogenblik op een bepaalde plaats bestaande graad van ontwikkeling van de ‘materiële productiekrachten’, en met deze graad van ontwikkeling van de materiële productiekrachten ‘komen’ weer bepaalde maatschappelijke verhoudingen ‘overeen’: ‘materiële productieverhoudingen’. Pas deze maatschappelijke materiële productiekrachten vormen dan als zijnde de ‘economische structuur van de maatschappij’ de ‘reële basis’ die het maatschappelijke leven in zijn totaliteit, met inbegrip van het ‘geestelijke’ levensproces, bepaalt. Al die verschillende zaken worden door Marx echter steeds uiterst streng uit elkaar gehouden. Zelfs waar het aanvankelijk lijkt of een opmerking van hem op het natuurlijke leven van de mens in zijn verhouding tot de natuur slaat, gaat het, bij nadere beschouwing, in alle gevallen toch altijd om het historisch-maatschappelijke leven, dat zich op deze natuur als grondslag, deze beïnvloedend en door haar beïnvloed, volgens zijn eigen, historisch-maatschappelijke natuurwetten en niet volgens eenvoudige ‘natuurwetten’ als zodanig afspeelt. Bijzonder duidelijk is dit onverkort vasthouden van Marx aan zijn maatschappelijke standpunt en object te zien in een passage in Boek I van Het Kapitaal, waar ook weer van Darwin sprake is. Er staat daar: ‘Darwin heeft de aandacht gevestigd op de geschiedenis van de natuurlijke technologie, dat wil zeggen op de vorming van de organen van planten en dieren als productie-instrumenten voor het leven van de planten en dieren. Verdient de geschiedenis van het ontstaan van de productieve organen van de mens in de maatschappij, van de materiële basis van iedere afzonderlijke maatschappijorganisatie niet evenzeer de aandacht? En zou deze geschiedenis niet veel makkelijker te schrijven zijn omdat, zoals Vico zegt, de geschiedenis van de mensen zich onderscheidt van de geschiedenis van de natuur doordat de eerste wél en de laatste niet door ons is gemaakt? De technologie onthult het actieve handelen van de mens ten opzichte van de natuur, onthult het directe productieproces van zijn leven en daardoor ook zijn maatschappelijke levensomstandigheden en de geestelijke voorstellingen, die hij zich hierbij maakt.’ — Dus zelfs de ‘technologie’, dat wil zeggen het beschouwen van de natuur niet zoals zij is, maar zoals ze zich als voorwerp en materiaal van de menselijke activiteit aandient, onthult weliswaar, doordat zij het directe, natuurlijke productieproces van het menselijke leven duidelijk maakt, daarmee tegelijkertijd ‘ook’ het productieproces van zijn maatschappelijke levensomstandigheden. Maar, zoals dat in de reeds herhaaldelijk genoemde ‘algemene inleiding’ van 1857 nog duidelijker wordt uitgesproken: De ‘politieke economie’ is daarom nog niet ongeveer hetzelfde als de ‘technologie’, maar blijft de wetenschap van een ‘maatschappelijk object’.[8]
Ten slotte komen alle woltmannsiaanse en, naar het mij toeschijnt, in het algemeen haast alle tot nu toe gedane verkenningen van het ware wezen van de materialistische geschied- en maatschappijopvatting van Marx uit één en dezelfde oorzaak voort, namelijk uit het nog steeds niet ver genoeg doorvoeren van het principe van de ‘Diesseitigkeit’. Het hele ‘materialisme’ van Marx bestaat, teruggebracht tot de kortste formulering, nu juist uit de eenvoudig tot het einde toe doorgevoerde toepassing van dit principe op het historisch-maatschappelijke leven van de mensen. En alleen omdat de term ‘materialisme’ dit ‘absoluut’ diesseitige karakter van de marxiaanse denkwijze het scherpst tot uitdrukking brengt, verdient deze overigens al te zeer voor velerlei uitleg vatbare benaming voor de materialistische opvatting gehandhaafd te blijven. Deze ene en meest essentiële betekenis van het marxisme drukt ze zodanig goed uit als die maar door een woord uitgedrukt kan worden.
Alle ‘materialisme’ vindt zijn oorsprong in de kritiek der religie, zoals wij al zagen. Reeds toen de Duitse sociaaldemocratie de religie voor een ‘privé-aangelegenheid’ verklaarde, in plaats van haar aanhangers uitdrukkelijk tot ‘irreligieuze’ activiteit te verplichten, veroorzaakte deze beweging daarmee een onoverkomelijke breuk met het marxistische basisprincipe. De religie kan voor de materialistische dialecticus net zo min als iedere andere ideologie een ‘privé-aangelegenheid’ zijn. Als wij een paradox niet schuwen, kunnen wij om aan te duiden hoe de zaak werkelijk ligt zonder meer stellen: de irreligiositeit, het bestrijden van ‘de’ religie in het algemeen, en niet slechts de reeds door het burgerlijk-democratische standpunt ter sprake gebrachte bestrijding van de aanspraken op de absolute superioriteit van welke bepaalde religie dan ook, heeft voor de materialistische revolutionair dezelfde betekenis als die de religie bezit voor een gelovig mens. Het gaat hier om een soortgelijk ‘materialistisch overgangsprobleem’ als wij eerder al met betrekking tot de ‘staat’, de ‘wetenschap’ en de ‘filosofie’ hebben uitgewerkt. De kritiek, bestrijding en overwinning van de religie heeft, in zoverre ze zich als een geestelijk proces vóór, bij en na de voor al het andere van fundamentele betekenis zijnde omwenteling van de maatschappelijke productievoorwaarden in de hoofden van de mensen voltrekt, juist in haar hoedanigheid van ‘overwinning van de religie’ aan de ene kant van haar wezen onvermijdelijk zelf nog de vorm van een ‘religie’. In deze zin heeft de tegenwoordig meestentijds slechts als frase gebruikte term, die het socialisme of het communisme aanduidt als de ‘religie van de Diesseitigkeit’, nog een zeer grote reële betekenis voor het huidige ontwikkelingsstadium en misschien juist weer voor het huidige ontwikkelingsstadium van de Europese samenleving. De ‘religie van het Diesseits’ als eerste, nog zeer onvolmaakte ‘overgangsfase’ naar het volledige diesseitige, bewustzijn van de wereld dat de mens in de communistische maatschappij heeft, komt inderdaad overeen met de staat van de ‘revolutionaire dictatuur van het proletariaat’ in de periode van de revolutionaire omvorming van de kapitalistische tot de communistische maatschappij.
Op die manier is dus een fundamentele irreligiositeit, een actief atheïsme, de vanzelfsprekende voorwaarde vooraf voor een volledige Diesseitigkeit van het denken en handelen en de zin van het marxiaanse materialisme. Deze volledige Diesseitigkeit wordt echter nog niet alleen door de overwinning van de religieuze Jenseits-voorstellingen bewerkstelligd. Er is ook nog een ‘Jenseits’ in het ‘Diesseits’ zolang men aan een tijdloze en daarmee bovenaardse geldigheid gelooft van welke theoretische of praktische ‘ideeën’ ook. En zelfs wanneer het menselijke denken ook nog boven dit stadium uitgekomen is, kan het zijn dat het nog altijd de eigenlijke en in laatste instantie enige echte Diesseitigkeit mist, die volgens Marx (tweede these over Feuerbach) nergens anders in gelegen is dan in de ‘praktijk’ van het menselijk handelen zelf. Als eigenlijke voleinding van de ‘Diesseitigkeit’ in het systeem van de materalistische geschied- en maatschappijopvatting van Karl Marx verschijnt daarom pas het uitstijgen boven ook die ‘Jenseitigkeit’, die het enkel ‘naturalistische’ of ‘beschouwende’ materialisme als een overwonnen overblijfsel uit het burgerlijk-dualistische tijdperk nog steeds aankleeft. De beslissende stap, waarmee het nieuwe, marxistische materialisme deze laatste en belangrijkste voleinding van zijn Diesseitigkeit bereikt, bestaat erin dat het tegenover de enkel als ‘natuur’ de in engere, natuurwetenschappelijke zin van het woord bepaalde werkelijkheid de werkelijkheid stelt van het ‘historisch en maatschappelijk praktische levensproces van de mensen’. Het in wezen naturalistische en beschouwende materialisme is niet in staat, zoals juist ook Woltmanns boek of honderd andere boeken en bij uitstek de historische ontwikkeling van de verschillende socialistische en semi-socialistische partijrichtingen van Europa en Amerika dat steeds weer bewijzen, het probleem van de sociale revolutie vanuit zijn standpunt ‘materialistisch’ op te lossen, omdat de gedachte van een revolutie die door werkelijk menselijke handelingen in de werkelijke wereld voltrokken moeten worden, voor dit materialisme immers geen materiële ‘concreetheid’ meer bezit. Voor een dergelijk materialisme, waarvoor de concreetheid van het praktische menselijke handelen in laatste instantie een immaterieel ‘Jenseits’ blijft, staan er dientengevolge ten aanzien van dergelijke ‘praktisch-materiële’ werkelijkheden als de ‘revolutie’ slechts twee mogelijke houdingen open. Het laat ofwel, zoals Marx het in de eerste these over Feuerbach uitdrukt, ‘de ontwikkeling van de actieve zijde [over] aan het idealisme’; — deze weg gingen en gaan alle kantianen-marxisten, revisionisten en reformisten. Ofwel het volgt de weg die het merendeel van de Duitse sociaaldemocraten tot aan de Wereldoorlog is gevolgd en die heden ten dage, nadat de sociaaldemocratie tot een openlijk reformisme is overgegaan, de typische instelling is geworden van de ‘centristische marxisten’; dat wil zeggen, het beschouwt de ondergang van de kapitalistische en de geboorte van de socialistisch-communistische maatschappij als een vroeg of laat, in de natuurwetten besloten, ‘vanzelf komende’ ijzeren economische wetmatigheid. Een dergelijke weg leidt dan met een grote mate van waarschijnlijkheid tot uit de hemel vallende en eigenlijk onverklaarbaar blijvende ‘buiteneconomische’ gebeurtenissen als de voorshands voor de bevrijding van het proletariaat onbenut gebleven Wereldoorlog van 1914 tot 1918. De weg van de kapitalistische naar de communistische maatschappij voert daarentegen, zoals Karl Marx en Friedrich Engels dat ondanks alle ‘tweezielentheorie’ in al hun werken vanaf hun begintijd tot het laatst toe steeds hebben herhaald, slechts via de door praktische menselijke activiteit te volbrengen revolutie, die niet als een ‘tijdloze’ kentering gedacht moet worden, maar veeleer als een lange periode van revolutionaire strijd in de overgangsperiode tussen de kapitalistische en de communistische maatschappij, waarbinnen de revolutionaire omvorming van de ene in de andere maatschappij door de revolutionaire dictatuur van het proletariaat voltrokken moet worden (Marx, Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei, 1875). Want, zoals Marx het reeds dertig jaar eerder bij de eerste schets van zijn nieuwe, materialistische zienswijze in klassieke beknoptheid als algemeen principe van zijn materialisme in de derde these over Feuerbach heeft uitgesproken: ‘Het samenvallen van het veranderen der omstandigheden en menselijke activiteit kan slechts als omwentelende praktijk opgevat en rationeel begrepen worden’.
_______________
[1] Vgl. Het Communistisch Manifest, II, ‘Proletariërs en communisten’.
[2] De citaten in de laatste zinnen zijn afkomstig uit het artikel over de houtdiefstal-wet, uit de briefwisseling tussen Marx, Ruge, Feuerbach en Bakoenin en uit de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (alle afgedrukt in Nachlass, Band I).
[3] Vgl. Engels, inleiding bij de Engelse editie van Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1893), afgedrukt in Neue Zeit XI, I, p. 15v.
[4] Deze ‘Inleiding’, die een zeer diep inzicht geeft in Marx’ uitgangspunten bij zijn onderzoekingen, is het eerst gepubliceerd in de Neue Zeit 21, I, p. 710v.
[5] H. Michels Verlag, Düsseldorf, 1900. Van de in omloop zijnde Duitstalige bewerkingen van de filosofische grondslagen van het marxisme is deze, ondanks de in de tekst aangestipte foutieve uitgangsstelling, tot op heden nog steeds verreweg de beste.
[6] Opvallend is dat Woltmann onder 1. louter het ‘uiteenzetten’ van de betrekkingen tussen denken en zijn reeds als een (het dialectische!) ‘materialisme’ aanduidt. In plaats hiervan had hij beter zoiets kunnen zeggen als: Het dialectische materialisme (respectievelijk de materialistische dialectiek) die in tegenstelling tot het dialectische idealisme (de idealistische dialectiek) van Hegel het denken en het zijn opvat als momenten van een eenheid, waarin niet het zijn door het denken, maar het denken door het zijn wezenlijk bepaald wordt.’ — Dat Woltmann hier een preciezere stellingname ontwijkt, hangt samen met zijn in de tekst genoemde kantiaans-kenniskritische instelling.
[7] Vgl. de karakteristieke noot 4 in het laatste gedeelte van de ‘algemene inleiding’ bij de Kritik der politischen Oekonomie t.a.p., p. 779. Op enkele plaatsen in Het Kapitaal drukt Marx zich preciezer uit en spreekt van de gebrekkigheid ‘van het abstract-natuurwetenschappelijk materialisme, dat het historische proces uitsluit’ en stelt tegenover deze methode als de ‘enige materialistische en daardoor wetenschappelijke’ die andere methode, die de vormen en inhouden van de verschillende ‘maatschappelijke’ en ‘geestelijke’ verschijnselen van het historisch leven niet alleen door analyse tot op hun ‘aardse kern’ tracht terug te brengen, maar ook omgekeerd ‘uit de werkelijke levensomstandigheden’ probeert ‘af te leiden’. (Het Kapitaal I, p. 13, noot 89).
[8] T.a.p., p. 712. — Het woord ‘subject’ is hier gebruikt in de betekenis van het Franse ‘sujet’, dus in de betekenis van het Duitse ‘Objekt’ (object) en niet in de huidige betekenis van het Duitse woord ‘Subjekt’ (subject), zoals een vergelijking met p. 718 en 774 bewijst.