不过我们也要承认，在基督时代中，犹太历史正充满着残杀和流血的可怕的图画时，也有一种事情，能够产生一种和平理想的印象。这就是敬虔派①，根据约瑟福斯之记载，它的发生，大抵在纪元前一百五十年，其后直到耶路撒冷毁灭之时，仍然存在，但自该时以后，它在历史中绝迹了。

　　敬虔派也像热狂派一样，其源始是无产阶级的，但其性质则迥乎不同。热狂派并未发展过一种特别的社会理论，他们之所以和法利赛人不同者，不在其所追求之目的，而在乎他们的手段，在乎他们要以残忍和暴烈的手段以达到他们的目的，一旦达到目的，一旦耶路撒冷夺取了罗马人的世界之王的位置，把现在为罗马所得之宝藏，尽归于犹太，则犹太之一切阶级中的一切不幸，便马上停止了。于是乎国家主义对于无产阶级是重要的社会主义成为不必须要的。所以无产阶级表现于热狂派中的性质，只是在于他们爱国主义之能力及热狂而已。

　　不过不是一切无产阶级都愿意等候弥赛亚之来临，令到新的耶路撒冷城成为世界之统治的。很多人想马上改进他们之境况，并且因为政治不能够立刻获得成功，所以他们便注意于一种经济改组的问题。大概说来，敬虔派之起源，便是源于这种态度；可惜一切传说，对于这一点，并没有什么告诉我们。

　　但是他们之组织性质，却很明白；它是一种直言无隐的共产主义。在约瑟福斯时，共有四千个敬虔派，住在犹太的各个乡村和市镇的房屋中。

　　菲罗对于他们说道：“他们共同居住，其组织是共同工作，自由联合，同居会所（Kara aoous，eralolas Kai nolouuevol原来之古希腊文如此―译注）并且常常在团体之中，有计划地从事工作”。

　　“因为他们之中，没有一个人，想占有他自己的财产，自己的一间房屋，一个奴隶，一块地土，一队畜群，或其它的财富生产品。还有，他们没有例外地对于一切事情都互相联合，他们一切都从共同工作之中，得获公共之利益”。

　　“他们把从各种工作而获得的金钱，都放在一个指定的信托人手中，这个人接收金钱，又以金钱购买必需之物品，把一切他们所需用的食品及其它都准备妥当。”

　　所以我们可以假设他们的每一个人都是为自己而生产的，为工钱而工作的。

　　约瑟福斯把他们的生活，作如下之叙述：

　　“此后（早祷之后），他们便为他们的监督人所分散，每人从事他所已经学习的工作，一切人们，快乐地工作到第五个小时（其计算是从日出的时候起的，所以，便是工作到上午十一时），他们便聚集在某一个地方中，他们都穿着用亚麻布所制的衣服，而且又行冷水浴。经过洗浴之后，他们到饭堂，这个饭堂，若不是会员，是不准进入的。他们进入时，非常洁净而端正，像入一所圣殿一样。他们肃静地坐下之后，烘面包的人，便在各人面前摆上面包，而厨子也同样在各人之前，放下一盘食物；于是祭司入而向食物加以祝福。倘祈祷未完，绝对不准接触食物。在食事已后的时候，他们同样地表示感谢，所以在他们食事之始及食事之终，他们都颂赞上帝为一切物品的供给者。由是他们便又把这一件圣洁之袍脱下，放在一旁，从新工作，至于黄昏。他们在晚餐进食时之秩序，和午餐时无异，假若其中有客人（这或者是从别个城市来的同宗会员罢，因为外人是不准进入这种饭堂的——考茨基注），他们便让他同桌共食。在这个房子之中，禁止大声喊胜和扰乱，如其他们要彼此说话，则按序倾谈，先甲而后乙，不得同时哄起来的，所以室外之人，竟把这所房屋之寂静，当为一种敬畏神灵之神秘。他们之所以有一种寂静肃穆之原因，完全在乎他们恒久之节制；他们除了保存自身生命所需用的以外，不多饮，不多食”。

　　“像一种规则一样，除了在他们监督人指示之外，没有其它的工作，但他们也可以表示他们的同情和怜惜之情感，患难相助，疾病相扶持，贫穷相救济。可是他们若不预先通知他们的监督人或信托者，他们是不可以把无论任何品物，赠给他们的朋友或亲属的。”

　　在他们中间，共产主义之实施推到极度，连衣服也括在其内。菲罗告诉我们说：

　　“他们所共同的，不单是食物，且还有衣服。他们在冬季有厚的衣裳，而在夏季，则有白色发亮的衣服，每一个人都可以于喜欢时应用它。因为一个人所有的是属于公共之物，而属于公共之物，同时也便是每一个人的物品了。”

　　他们不准有奴隶的存在。农耕为其主要的职业，但是他们也同时为手工业。他们所禁止制造的，为奢侈品及武器，也禁止一切商业。

　　他们的共产主义系统之整个基础，是消费的团体，而不是社会的生产。它确实也暗示着社会生产这一层，但我们晓得，他们是各自从事工作的，各自生产金钱的，因为无论用工资形式，或用贩卖物品所得之价值，总之，都是为自己而生产的，是在社会机体之外从事的工作。在另一方面，团体中一切分子的衣食都是共同的；这就是联合着他们的主要的方法。这是一种“公共家庭”的共产主义，必须舍弃独立的家庭，独立的房屋，和个人的婚姻制度。

　　在事实上，我们从这一种以消费的共产主义，一种公共家庭，为基础的一切组织中，必会发现他们有很多困难，其原因，就是一夫一妻制度，所以，他们必要反对它。想达到这一个目的，则有两种方法——这两种方法恰好代表关于两性关系的两种绝对相反而又互相冲突的极端，这就是：绝对的“贞洁”和绝对的“邪恶”。而这两种方法在各个共产主义的组织中，是平均地被采用的。从敬虔派之时代起，在一切基督教的共产主义团体中，直到我们今自美国之宗教的共产主义移殖村，我们都可以追溯这种反对婚姻的趋势，而这一种趋势之极致，或则为严肃的禁欲主义，或则为公妻主义。

　　假如对于这种共产主义及其心能的上层建筑而只以单纯的观念形态为考虑的基础，则这种事情是不可思议的；但若以它的经济条件为根据，便迎刃而解了。

　　大多数敬虔派都是不准许接近妇女的。

　　“他们蔑视婚姻制度，而选养外来的儿子，当这些小儿还在童年而可以接受教育的时候，他们便像是他自己的儿子一样，保护他，把他们的习惯和风尚指导给他们。他们本不想毁灭及禁止婚姻和人类之传播。但他们说一个人应该谨慎防备妇人之不贞洁，因为没有一个妇女会以一个男子为满足的。”我们在约瑟福斯的“犹太战争史”第二卷中，关于敬虔派，便有上面所引的话。又在“犹太古代史”第八卷第一章中，他又叙述这一个题目：

　　“他们没有妻，没有奴隶。他们以为后者是不公道的，而前者则为不和之原因。”

　　在这两个事例中，约瑟福斯都把实际的考虑当为仇视婚姻的原因，而并不以为由于一种禁欲的冲动；约瑟福斯是由他自己的观察以了解他们的情形的。他继续研究撒土该党，敬虔派，和法利赛党之共同的原因，而最后，他便加入法利赛党了。

　　所以，约瑟福斯是最能告诉我们以敬虔派反对妇女之理由的，然而其意义，并不是说这种思考就必然地是这种反对的最后的原因。我们应该时常把一个人行动理由的论证及其实际条件之心理动机，加以区别。很少人清楚地感觉到这些心理之动机的。我们的历史家总喜欢接纳那些流传到他们手里的当为是历史行动和情境的真正动机之论证。他们总非难人家找寻真正的动机作为一种真确的“构造”,他们希望我们的历史知识只达到它们原始时代所成功的为止，并不想再有进步。自那个时候之后，历史的材料，积集至多，我们实在总可以在各种不同的历史现象中，把那些重要而可以为型式的因素，和各种不重要而一时性的因素，分别开来，从而找寻那些横在人们悬疑的动机之后的他们的真正动机——但是我们却把这些一切的史料，竟当为是不存在的！

　　一个研究过共产主义史的人，必会晓得敬虔派之所以厌恶妇人，实在不由于妇人之本身，而由于共产主义家宅之性质。凡有男男女女群居着一个公共的房宅之中，则奸淫之诱惑，和因为嫉妒而起的婚姻之不和谐，是非常之多的。除非一个人不加入这种共同之房屋中，否则他们必然要舍弃男男女女同居一室或一夫一妻的制度。敬虔派之中，不是全部都实行前一方式的。约瑟福斯在我们屡经引述的“犹太战争史’，第二卷第八章中所叙述的如下：

　　“同时还有另一种不同的敬虔派，他们和其它的敬虔派是完全相同的，生活之模式相同，习惯和规则相同，其不同者，只在对于婚姻之意见，他们以为那些禁止男女同居的人，是把人类最重要的功能加以剥夺；这样做去，必会恒久地减退人口之繁殖，假如一切人们都这样信仰，则人种必会很快地死灭了。所以这一种敬虔派的风尚，是实行妇女之试验三年。倘若经过三年贞洁之后，这些妇人又表明是适合于产生儿子的，这些敬虔派便和她结婚。但若她一有妊娠，她的丈夫便不和她同寝了。这种举动之目的，正可以表明他们之所以结婚，并不为肉体之快乐，而实为养育儿子之手续而已。”

　　这一段文献不大十分明白。不过，无论如何，它却可以表明这些敬虔派之婚姻和一般的婚姻是有区别的。所谓妇女之试验，大概除了一种公妻制度外，便没有其它的解释吧。

　　若从这些社会基础而发生的观念形态的上层建筑观之，还有一种应该特别提出来的思想，即是自由意志之缺乏，敬虔派主张人无自由意志，以和那些主张自由意志的撒土该党及采取一种中立态度的法利赛党相对抗。

　　“法利赛党主张一切东西都要和谐于命运，他们虽不主张毁灭一个人的自由意志，但却宣言凡要令上帝喜悦的人们，都要采取一种介于命运之决定与乎那个希望行善或希望行恶的人们的决定之中文的态度。”①

　　“但敬虔派则在另一方面，他们一切都归之于命运。除了为命运所决定的之外，他们相信没有一种东西可以降临到人的身上。然而撒土该党则把命运，刷为一钱不值。他们说世上没有命运这种东西，它自然不会统辖着人们之注定的。他们把一切都归之于一个人之自由意志，而其结果，若是良好的，它要感谢自己，否则他要归咎于自己之无知。”②

　　这些不同之态度似乎只是哲学之结果。但本书读者当已晓得这些态度中的每一种，都代表一种不同的阶级，而且假使我们仔细地研究历史，我们总可以看见统治阶级常常是倾向于接受自由意志的观念的，而被统治阶级则在另一方面，常常倾向于意志不自由之观念。

　　这种事情的原因是很易明白的。统治阶级自身总觉得他的行动是自由的，而行动之制止，也是自由的，都随着他们的喜悦与否而决定。这种结果，不仅是由于他们处在权力之地位，同时也由于他们成员之不多。自然律之必然的运行，只表现于众多的现象，在其中，如有离开常态的轨外行动，便会互相反对起来。但在观察之时，人数愈少，则盖过普遍的和典型的因素之个别的和偶然的因素，愈成为优势。在专制制度中，则普遍的和典型的因素，都似乎完全不见了。

　　所以，统治者很容易自视为超出社会势力之上，而这种社会势力在一个很长久的时间，都不为他们所承认，人类只当它为神秘的势力，为命运，为决定的因素。而统治阶级不但以为自由意志归于他们的自身，就是被统治民众也是有自由意志的。被剥削者的不幸，在他们看来，实由于他自己的罪过；他每一种的犯法，都似乎是一种卑下的恶行，其发生也，实由于一个人喜欢作恶，所以必要有严重之处罚。

　　自由意志之假设更令统治者得获方便之解释，为什么他们的职能是被统治阶级之裁判官和保护者，还且有一种应该显著地增加他们力量之道德优越性及尊荣之情感。

　　但是大多数贫穷及被压迫之群众，在每一种情形，都应该晓得他们实是形势之奴隶，命运之奴隶，它们的决定实是莫名其妙的东西，总之，无论如何，形势胜过他们远甚。他们总觉得箴言中有一句是为幸运儿所宣示的，即：“每一个人都是他自己的将来的建筑师”，这句话完全没有意义。他们企图避免压迫着他们的情境，然而徒然无效。他们一方面则恒久地感觉着这些情境的压迫，而另方面，则又在他们无限多数之同辈中，都晓得这种压迫，并不限于他们中那些遭遇着的人，一切的他们都同样地为同一锁链所牵曳。他们更且了解，不但他们的行动及其结果是要完全依赖于环绕着他们的情境，便连他们的情感，观念和意志，也无不依赖于它们。

　　最有趣的就是法利赛党，因为他们在社会上居于中介的地位，所以他们同时接受意志自由说及自然律之必然说。然而，在该时以后之二千年，还有一个伟大的哲学者康德（Kant）作明显地同一之行动。

　　至于根据着敬虔派的社会条件的其它各种意识形态的上层建筑，在这里，不必为更进一步的讨论了，虽然历史家常常都用很多的注意于这一点土。因为这些观念，供给这个历史家（按这个历史家即指约瑟福斯——译注）以一种深切研究之机会，像对于在波斯教，佛教，或毕达哥拉斯主义，或其它各种“主义”（ism）中之敬虔主义之起源。

　　所以敬虔派之真正的根源还没有解决。一个国家内的社会组织，其起因常是它的真正需要，而并不由于单纯的模仿于外面之模型。自然，我们可以从外国或早代，学习多少东西，但是我们从它们所接纳的，只是那些可以应用的东西，那些可以和我们自己需要相谐合的东西。举例言之，如罗马法律在文艺复兴之后，为德国所特别欢迎，其理由，实完全因为适应当时某一种权力和新兴阶级之要求，这就是绝对最高权之君王及商人阶级。假如一个人手上已经有一种已完成的工具，他便自然不必冒艰险来发明一种新工具了。但事实上，若一种工具是由外邦所产生的，也能够解释为什么会把它加以应用；这样的应用只能以它的国民自身之直接需要为解释。

　　更进言之，一切为波斯教，佛教，或毕达哥拉斯主义所努力追求的敬虔主义之一切影响，其性质是暧昧不明的。无论在什么地方，都没有在敬虔派中找出这些因素之一种直接影响的明证。它们中间之各种相同的性质，其唯一之解释，只是它们之所以发生，差不多完全由于相同的条件，它们的每一种，都努力于同样企图之方向中，寻求解决。

　　其最合理的联系性，大概就是毕达哥拉斯主义（一个希腊大哲学家之宗派——译注）和敬虔主义之关系。就是约瑟福斯在“古代史”第十五卷一〇章第四节之中，也说敬虔派有一种生活方式是和毕达哥拉斯派很相同的。但是我们还可以深一层的考察，这是由于敬虔派从毕达哥拉斯派学来的呢，这是毕达哥拉斯派从敬虔派学来的呢。自然，约瑟福斯在“托勒密反抗阿比安”(Ptolemic against APion）一书的第一章第二二节中，也说过毕达哥拉斯（Pythagoras）本人，是接纳犹太观念的，他后来把它写出来，当为他自己的思想；但是约瑟福斯之言是过于夸大的，这大概根据于伪造的夸大，其目的也无非想荣归犹太人而已。从事实上，我们对于毕达哥拉斯的事情，所知很少；直到他死了之后很久，才发现大量的对于他的材料，他死后所经过的时间的隔离愈为增加，则其材料却愈多，并且愈为规定清楚——自然这也是愈为不可信的。我们可以指出毕达哥拉斯之经历的过程恰像耶稣所遭遇的一样；他渐惭成为一个理想的偶像，人们把一切道德模型所要求的性质，都归给于他；他又成为一个奇异的实行家及先知者，他用非常的行事来证明他自己的神圣使命。这明明白白因为他没有确定清楚的事实留传于后代，所以人们便可以把自己所以为最好的行动及言词，归给于他。同时，人们确定为毕达哥拉斯所引用的生活之规制（恰和敬虔派的生活规制相同的），及它的物品公有制，这些都大概是后代才发生的，最早不能比之敬虔派更早。

　　这种毕达哥拉斯主义大抵是起源于亚历山大城的①。在那个情境之下，它和犹太教接近，也是很自然的；毕达哥拉斯之观点，流传于巴勒斯坦，是很可能的事情。然而其反面的历程也是可能的。最后，我们也可能地说，这两种教义是由于同一的起源引生出来的，是由于埃及人之行为引生出来的，因为埃及早就达到了社会进化之高级的阶段，所以它能够较别处更早，便建设了寺院组织之制度。

　　假如古代埃及之文化，及其分崩的长历程，较之罗马帝国的其它部分，已更早地产生了一种对于人生享乐及私产制度之憎恶，及一种避世的希求，则这种希求最能够流传于埃及，其它地方便不容易，因为在那里之旷野和文化之基础地，是密切接近的。若在罗马帝国之其它地方，一个人若由大城中逃避出来，则在乡村中，仍会见有私产制度，而且这种土地私产制实为一切私产制度中之绝顶压迫者；所以除此以外，他只可以退避于旷野，从文化之中心地距离若干里路之旷野，在那些地方，要用最奋勉的工作才能够得获安居，而这样的一种工作方式是为大城市居民所不能胜任的。

　　在埃及的旷野中，像在其它一切的旷野一样，是没有土地私产制的。但在这一个旷野中居住，还不很困难。它的气候很好，不须有建筑之大量的破费，就是衣服，燃料，和抵抗险恶气候之防卫，也不必花很多费用。并且因为该地之旷野和城市距离很近，所以这一种隐士，从城市中之朋友，得获生活必需品之供给，无论何时，都不觉得有困难，而且在事实上，他还可以用一小时的步行，便得获他自己的日用品了。

　　所以埃及在很早的时间，便发展一种像僧侣式的隐士制度。于是新毕达哥拉斯主义（Neo-Pythagoreanism）便在亚历山大城发展，而后来在纪元后之第四世纪，基督教之寺院又在该城开始设立了。但在亚历山大城中之犹太人，又有别一种僧侣团体，这就是德尔巴多（TheraPeutoe）僧团。菲罗在他的“智慧生活论”(On the Life of Wisdom）中，曾把这种僧团告诉我们，这本书有人怀疑是伪造的，但是这种怀疑在这样的情境中，是似乎无根据的。

　　根据他的报告，则他们舍弃一切财产，像圣洁的人所做的一样，他们离开他们的亲戚朋友，他们的兄弟，儿女，妻子，友好，父母，他们的祖国，而和这种同样行为的人们，共同设立真正之家庭。这种组织在埃及各地中，都有存在，最多者为邻近亚历山大城的地方。他们每一个人都住在一个小巢之中，和别个小巢，紧相接近，用他的时间来做冥想的敬神的工作。他们的食物非常简单，只面包、食盐和清水三种。在礼拜日便互相会集，男男女女会合起来，进入一个公共的膳堂中，其内有一度隔板，把男女分离座位，于是他们便合口歌颂，共同听受神圣之教训。他们反对食肉，饮酒，畜奴，至于这种僧团做什么工作，则我们没有晓得什么；大概他们的生活，是靠着他们的友人和慕道者来供给的。

　　最可能的事情，就是亚历山大城之犹太人把德尔巴多之办法传到巴勒斯坦去，所以对于犹太之敬虔派便发生一种很大的影响，虽然这两者是根本上不同的。因为德尔巴多旅只懒惰地不事工作而冥想，其生活要依赖他人；而敬虔派则努力从事工作，他所得的不特足够自己的生活，而且还把有余的东西，施舍给贫者。他们两派都反对私产，但德尔巴多派却不晓得作任何思想，对于这个世界之物品，能够有何种工作。劳动是可憎恨的东西，像愉乐之可憎恨一样；他们既没有生产和消费的物品，而且把他们的产业分给他们的亲友。但敬虔派则从事工作，因此，他们便须要工具；所以他们是不把他们的产业，分给他的亲友的，他们只把这些收集起来，以供公共之用。

　　因为他们要从事工作，所以他们同时也要求效能，也须要充足之营养。严酷的禁欲主义对于这种工作的人们是不可能的。

　　所以两者之区别是很显著的，德尔巴多在一方面——尤其是新毕达哥拉斯派——他们的大部分只喋喋空谈于禁欲论和超世间性，舍弃财产，而敬虔派则在另一方面，这两派之分别可以指示出在基督教发生时代之巴勒斯坦犹太人及其它居于古代罗马文化的人们之分别。在敬虔派，我们可以见着以前在热狂派所见着的同样热烈的努力，这就是把犹太人提升起来，高出于其它文化民族的儒怯的口出怨言者之上，这些人只会远避世上之愉乐及试诱，实在是因为他们惧怕斗争，他们的共产主义之趋向也要采取一种儒怯的而节欲的性质。从这一点言，犹太人的确高出于他们万万了。

　　令到敬虔派有成立之可能的，是犹太人之活动力，然而还不止此；此外还有这种现象之其它的要素；它不显现于他处，而只显现于犹太人之中。

　　我们已经晓得，在基督前之最后一世纪，贫乏非常地流行，与之一同发生的，就是一部分的无产者及其朋友都想着用他们的组织，以补救这种罪恶。于是公共膳事本来是原始共产主义之遗迹，现在便又为后代的共产主义之源始了。

　　但在犹太人之中，联合和互助之要求，更形重要。国外侨居的同国人，其关系常比同在国中之国人，更为密切，而且除了犹太人之外，便没有别种民族，更为无祖国，更恒久地居于外国的土地的了。所以，在犹太人之中，便发生一种特性，便是一种慷慨的施舍，而对于非犹太人，则绝对是憎恶的，这种特性非常显著。塔西佗（Tacitus）也已提及过，他们一方面憎恶一切别些种族，而一方面又对于他们的同种人，非常慷慨①。

　　他们似乎特别坚持要有这种公共食事之组织。罗马大帝该撒曾下令禁止一切设立不久的组织之存在，但却特别要设一个例外，以对付犹太人，这件事情，倘非犹太人之特别坚持，是不可能解释的。

　　“他虽然下令，一切保有财产的独立社团，必须经过罗马元老院(Sanate）之批准，才得存在，但对于有公共食事和拥有财产之犹太人组织之形式，却不须经过上述之手续。当时的人们，见着各种团体，常常为国家所疑虑及困迫，而犹太的宗教组织，则特殊接受恩宠，因此，很多异教徒便加入于犹太之团体之中，而这种团体之接纳会员，也没有一些儿困难。”①

　　倘若无产阶级采用一种纯粹共产主义的性质，则这样的一种组织是很自然的。不过它若在大城市之中，要用公共的供给，准备公共的食事，则这种组织便困难了。而且若求有更多之需要，也是更困难的；在南欧的无产阶级中衣服一项并不是一种重要的条件；衣服与其说是冷热天气之防御，毋宁说是一种装饰。又城市中的无产阶级，常常可以找着一隅之地，以为寝所。更且，他们的职业，要把他们分离散处于城市中之各个部分，在那里，他们有仿乞丐者，小窃者，负贩者，负荷重物者及其它。

　　组织中的公共食事——在其中，每一个分子贡献他自己的部分，而且每一分子，无论他有无职业以支持他的贡献，他都可以参加于其中——实是联系组织之一种最重要的约束，为保护个人生活之变化的最重要的一种方法，而最致命的，只是对于那些以前全无财产的人们。

　　但是城市之情形和乡村不同。在城市，住宅和职业是有极密切的关系的。公膳同时也要求一种公住和一种公共管理。大规模农业在当时是很普遍的；其从事耕植者，或为奴隶，或像一个大的共产主义式的家庭，兄弟般的家庭，他们是这个社会阶段中的一种特殊人物。

　　但巴勒斯坦是唯一的犹太人从事耕作的地方，我们已经见出犹太人和耶路撒冷大城市及其无产者，有恒久的接触。所以他们之有共产主义的倾向，是很容易的，而犹太人之无产阶级采取这种倾向，实较当时之别些人们为更自然，于是便流行于城市区域之间，而达到相当的发展，敬虔派特性的发展。

　　敬虔派组织在经济上的基础是农业经济。“他们全体都从事于农耕”，这便是约瑟福斯的有几分夸张气味的陈述。（“古代史”第十八卷，第一章，第五节）

　　然而这种组织，只有为国家所容许的地方，才能存在。一种生产合作组合是不能够像一种秘密社会而存在的，尤其是在城市之中。

　　所以敬虔派和犹太民族的自由的存在时期相终止。犹太民族灭亡，同时也便是敬虔派的灭亡了。而且，它除了一个自由的巴勒斯坦之外，它再不能在别一个大城市之中，像一个秘密社会而存在了。

　　然而耶路撒冷这样的一个大城市是决定来发展一种流通整个欧洲，而为城市无产阶级之最为适用，过于其它的组织形式，而到后来，还成为罗马帝国自身的最为适用过于其它的形式。

　　这种产生于犹太教的组织流传到整个帝国去，而且还吸收一切从当时之社会变迁及崩解而发生的对于人生之一种新态度的各种因素。

　　我们现在来考虑这种组织——基督教之教会吧。

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