马恩全集第三卷——6．所罗门的雅歌或唯一者

6．所罗门的雅歌或唯一者

　　Cessem　do　sabio　Grego，e　do　Troiano，
　　As　navegaçoēs　grandes　que　fizeram；
　　Calle-se　de　Alexandró，e　de　Trajano
　　A　fama　das　victcrias　que　tiveram
　　--------
　　Cesse　tudo　o　que　a　Musa　antigua　canta，
　　Que　outro　valor　mais　alto　se　alevanta，
　　E　vós，Spreïdes　minhas…
　　Dai-me　huma　furia　grande，e　soNorosa，
　　E　naõ　de　agreste　avena，on　frauta　ruda
　　Mas　de　tuba　canora，e　bellicosa
　　Que　o　peito　accende，e　o　côr　ao　gesto　muda
［注：够了，诡计多端的奥德赛，他在远方海洋上的漂荡，
　　不必再去歌唱；
　　够了，爱尼的功绩，
　　亚历山大和图拉真的胜利，
　　…………………………
　　古代诗神歌颂过的一切，不必再去颂扬。
　　另一个更值得歌唱的主题，
　　现在正吸引着诗人。
　　啊，斯普累河的女神……
　　请你们赐给我激狂的声音，
　　不要再是我那单调的芦笛，而要是那出征前响亮的号角声，
　　让它燃起人们的激情，
　　号召人们建立功勋。——编者注］，

啊，斯普累河的女神！你们使我想起一首歌颂和你们站在一起反对实体和人的那些英雄们的雅歌，它在全世界流传，它将为世界各国的人们所歌唱，因为这里谈的是一个树立了丰功伟绩的人，他树立了

　　Mais　do　que　promettia　a　firca　humana ［注：超出人的力量范围的业绩。——编者注］，

　　树立了超出“人的”力量范围的业绩；他

　　edufucára
　　Novo　reiNo　que　tanto　sublimára［注：光荣地用新的王国丰富了世界。——编者注］，

　　在远方创立了新的王国，创立了“联盟”；他是

　　tenro，e　Novo　ramo　florescente
　　De　huma　arvore　de　Christo，mais　amada［注：基督所喜爱的生命树上的细嫩而茂盛的枝条。——编者注］，

　　他是

　　certissima　esperanca
　　Do　augmento　da　pequena　Christiandade，

“懦弱基督教成长的最可靠的保证”——总而言之，这里谈的是“从未有过的”某种东西，谈的是“唯一者”［注：参看卡蒙斯“卢西亚达斯”Ⅰ，1—7．］。
　　我们在这一首还未有过的关于唯一者的雅歌中所看到的一切，在“圣书”中早已端出过了。只是为了照顾顺序，我们才提到这一章；为了能够恰当地做到这一点，我们把某些问题留到这里来考察，而其他问题在这里只是简短地重复一下。
　　桑乔的“我”完成了一个完整的灵魂轮回的循环。我们已经看到，这个“我”作为自我一致的利己主义者、徭役农民、贩卖思想的商人、倒霉的竞争者、所有者以及被人锯去一条腿的奴隶出现过，这个“我”也通过因出生和环境之间的相互作用而被抛到九霄云外的桑乔的形象以及千百种其他形象出现过。在这里，这个“我”以“非人”的面目和我们告别，而且用了他在庄严地进入“新约”寓所时所用过的那句箴言和我们告别。
　　“现实的人只是非人。”（第232页）
　　这是桑乔在阐述关于圣物的神话时所采用的一千零一个等式中的一个。
　　“人”的概念不是现实的人。
　　“人”的概念＝“人”。
　　“人”＝非现实的人。
　　现实的人＝不是人，
　　＝非人。

　　“现实的人只是非人”。

　　桑乔企图用下述转变说明上面这个简单的命题：

　　“用浅薄的话来说出什么是非人，这已经不是一件困难的事了。非人就是和人的这个概念不相符合的人。逻辑认为这种判断是荒谬的。如果不假设人的概念可以同存在分离，本质可以同现象分离，那末，难道我们有根据说出某人不是人又能够是人这样的判断吗？人们说：某人看起来像人，但不是人。在千百年的漫长岁月里，人们重复着这种荒谬的判断，不仅如此，而且在整个这个漫长的岁月里，存在着的仅仅是非人。什么样的单个人才可以算是同自己的概念相符合的呢？”（第232页）

　　在这里作为基础的我们这位教书匠的幻想，即关于那个给自己创造出“人”的理想并“把它塞进”别人“头脑中”的教书匠的幻想，构成了“圣书”的基本内容。
　　桑乔把关于“人”的概念和存在、人的本质和现象可以彼此分离的思想称为假设，仿佛他自己所说的这段话里不是已经表现出这种分离的可能性似的。当他说“概念”的时候，他就说了某种同“存在”有区别的东西；当他说“本质”的时候，他就说了某种同“现象”有区别的东西。不是他把这些用语彼此对立起来，而这些用语本身就是某种对立的表现。所以问题只能是：能否把什么东西归入这些观点。要回答这个问题，桑乔必须研究人们的现实关系，而它们在这些形而上学的关系中获得了别的名称。但是，桑乔自己的关于自我一致的利己主义者和暴动的论断说明了一种观点如何地和另一种观点相脱离；而他在“自我享乐”一章中关于独自性、可能性和现实性的论断说明了如何地使这些观点既可以相离同时又可以相合。
　　哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。这一抽象命题的荒谬形式同资产阶级社会的极端化的荒谬的关系完全符合，这就像桑乔对周围的人所做的荒谬判断（“他们是利己主义者又是非利己主义者”）同德国小资产者的存在和任务之间的实际矛盾相符合一样；德国小资产者的这些任务是现存关系加给他们的，这些任务在他们那里表现为虔诚的愿望和意欲。但是，哲学家们宣布人们是非人的，这并不是因为人们不符合于人的概念，而是因为人的概念在这些人那里不符合真正的人的概念，或者是因为他们没有关于人的真正的意识。这和我们在“圣书”中已经领教过的Tout　comme　chez　nous〔完全一样〕，在“圣书”中桑乔也认为，人们之所以是非利己主义者，只是因为他们没有关于利己主义的真正的意识。
　　关于人的观念不是现实的人，物的观念不是该物本身这种完全无可争辩的论题（这一论题也运用到石头和石头的观念上去，根据这一论题，桑乔必定说：现实的石头是非石头），我们不需要谈什么，因为它是极其平淡无奇和绝对真实的。但是我们早已知道桑乔幻想人们仅仅由于观念和概念占着统治地位而迄今仍旧堕入灾难的深渊，他的这种幻想使他可以把自己以前的结论同这一命题重新结合起来。桑乔从前认为，只要把某些观念从头脑中挤出去，就可以把产生这些观念的那些关系在世界上消灭掉；这种看法又通过下面的形式重现出来：只要把“人”这个观念从头脑中挤出去，就可以把现在已被认为非人的那些现实关系消灭掉，至于“非人的”这个宾词是与自身的关系相矛盾的个人所具有的判断，还是占统治地位的现存社会对该社会范围以外的被统治阶级的判断，这都是没有区别的。从大海里运到库弗包格拉班的鲸鱼，如果它具有意识的话，当然会把这种由“不顺利的环境”所造成的境遇说成是和鲸鱼的本性相矛盾的，虽然桑乔会向它证明说：这种境遇符合于鲸鱼的本性，因为它是鲸鱼本身的境遇，——在某些情况下，人们也完全会这样论断的。
　　在第185页上，桑乔提出了一个重要的问题：

　　“但是怎样才能控制住本来就寓于每一单个人之中的非人呢？用什么办法才能不和人一起释放非人呢？正如上帝有魔鬼一样，自由主义有个死敌，有个不可战胜的对抗者：经常站在人旁边的是非人、利己主义者、单个人。国家、社会、人类都不能战胜这一魔鬼。”
　　“那一千年完了，撒但必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，就是歌革和玛各，叫他们聚集争战……他们上来遍满了全地，围住圣徒的营，与蒙爱的城。”（“启示录”第20章第7—9节）

　　桑乔所理解的问题归根到底还是极端荒谬的。他以为：到现在为止人们总是先给自己制定人的概念，然后取得自由，而自由的程度取决于实现这个概念时的需要；人们取得的自由的程度每次都由他们关于人类理想的相应观念来决定；同时在每个个人身上必然会保存着和这种理想不符合的某种残余，因而这种残余作为“非人的东西”还没有得到解放，或者说只有malgré　eux〔违反他们的意志〕才得到解放。
　　当然，实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。由此可见，到现在为止，社会一直是在对立的范围内发展的，在古代是自由民和奴隶之间的对立，在中世纪是贵族和农奴之间的对立，近代是资产阶级和无产阶级之间的对立。这一方面可以解释被统治阶级用以满足自己需要的那种不正常的“非人的”方式，另一方面可以解释交往的发展范围的狭小以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小；由此可见，这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一阶级在智力方面也有局限性；所以“非人的东西”也同样是统治阶级命中所注定的。这里所谓“非人的东西”同“人的东西”一样，也是现代关系的产物；这种“非人的东西”是现代关系的否定面，它是没有任何新的革命的生产力作为基础的反抗，是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及跟这种关系相适应的满足需要的方式的反抗。“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。
　　在我们的圣者看来，这种世界历史性的斗争归根到底只不过是圣布鲁诺和“群众”之间的冲突。可以参看他对人道自由主义的全部批判，特别是第192页及以下各页。
　　于是，我们这位愚蠢的桑乔靠他的关于非人的愚蠢的箴言，以及靠他的关于人把自己从头脑中抛弃，因而非人也就消失，对个人也就不会再有任何尺度这种看法，最终得出了以下的结论。桑乔认为，现存关系注定个人所具有的生理的、智力的和社会性的缺陷和束缚是个人的个性和独自性；他作为一个最普通的保守主义者，泰然自若地承认这些关系，他因为把哲学家们关于这些关系的观念从自己头脑中挤了出去，所以就把一切烦恼都摆脱了。在这里他把那种加给个人的偶然性说成是他的个性，同样，在前面（参看“逻辑”）谈到我的时候，他不仅不谈任何偶然性，而且也根本不谈任何个性。
　　桑乔在下面用“非人的东西”的口吻说出来的Kyrieeleison〔请上帝饶恕〕中歌颂了他所这样地获得的“非人的”伟大成果：

　　“我受人轻视，因为我在自己以外寻找自己的更好的我；
　　“我是非人的东西，因为我梦想过人的东西；
　　“我和那些正直人一样，他们经常渴望自己的真正的我，并且始终是可怜的罪人；
　　“我只在和别人作比较的时候才想到自己；
　　“我不曾是一切中的一切，我不曾是唯一者；
　　“但是，现在我已经不再觉得自己是非人的东西了；
　　“我已经不再拿人的尺度来衡量自己，而且也不容许别人这样来衡量我了；
　　“我已经不再承认什么东西在自己之上了”——
　　“从前我曾是非人的东西，但现在我不是这样了，现在我是唯一的东西！”

　　阿勒卢亚！
　　我们不想在这里谈论“非人的东西”在这里“觉得”或不“觉得”自己如何如何（顺便说一句，这个“非人的东西”只是由于它“背向”“自身和批判者”、“背向”圣布鲁诺，才这样欢呼）。我们所要指出的只是：“唯一的东西”或者“唯一者”在这里的特点是第九百次地企图把圣物从头脑中挤出去，所以，正像我们也不得不第九百次地重复一样，一切都是老样子，更不用说这只是一个虔诚的愿望了。
　　我们在这里第一次碰到唯一者。在上述的哀泣下而被封为骑士的桑乔，现在获得了一个新的崇高的称号。桑乔由于从头脑中抛开了“人”而获得了唯一性。于是他就不再“只在和别人作比较的时候才想到自己”，也不再“承认什么东西在自己之上”了。他变成为无与伦比的了。这仍旧是桑乔过去的那种幻想，似乎唯一的tertium　comparationis〔用作比较的根据即标准〕以及个人之间的唯一的联系不是个人的要求，而是观念、思想、“圣物”（这里是通过“人”的形象表现出来的）。他从头脑中抛开了观念，因而就成为唯一者。
　　为了成为他所谓的“唯一者”，他必须首先向我们证明他是没有前提的。

　　第470页：“你的思维不是以思维为前提，而是以你为前提。但是你就是这样以你为前提吗？是的，不过这不是给我，而是给我的思维作前提。在我的思维之前存在着的是我。由此可以得出结论说，先于我的思维存在的不是思想，或者说我的思维没有任何前提。因为在我的思维看来，我就是它的前提，而这个前提不是思维所创造的前提，不是思想中的前提，而是思维的所有者，这个前提只证明了思维不是别的，只不过是所有物。”

　　“我们可以承认”，桑乔直到开始思想之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才又有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些教条式前提的现实前提以前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。
　　这位真正的教书匠桑乔还是多么向往黑格尔那种轰动一时的“没有前提的思维”，即没有教条式的前提的思维，这在黑格尔那里也不过是一个虔诚的愿望。桑乔想通过巧妙的跳跃达到这一目的，甚至还想跳得更高，去追求没有前提的我。但是，无论哪一样他都没有抓到手。
　　于是桑乔就用另一种手法去碰运气。

　　第214、215页：“彻底提出”对自由的要求吧！“谁应当成为自由者？你、我、我们。是摆脱了什么东西的自由者呢？就是摆脱了不是你、我、我们的一切东西。所以，我就是中心……如果我摆脱了不是我的一切东西，那末剩下来的是什么呢？剩下来的仅仅是我，而且不外是我。”
　　“这就是龙犬的中心！
　　是流浪经院哲学家吗？多么有趣的事啊！”[119]

　　“不是你、我、我们的一切东西”在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由“批判”，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为“中心”的我，作为“摆脱了不是我的一切东西”的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。
　　但是，如果桑乔谈到“摆脱”问题的时候是要不仅仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的“我”“仍旧存在着”，但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的“我”的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。
　　桑乔还试用第三种手法来玩弄这一套把戏。

　　第237页：“他们的可耻并不在于他们〈犹太教徒和基督教徒〉互相排斥，而在于这件事半途而废。如果他们都能够成为十足的利己主义者，那末他们就会完全相互排斥。”
　　第273页：“希望仅仅消除对立的人，过于从形式上去了解对立的意义，而且把它的意义冲淡了。相反地，对立应当尖锐化。”
　　第274页：“只有当你们完全承认自己的对立，只有当每一个人都肯定自己是彻头彻尾的唯一者的时候，你们才会不再轻易地掩盖自己的对立……最终的和最有决定性的对立——一个唯一者和另一个唯一者之间的对立——按其本质来说，超出了可以称为对立的那种东西的范围……作为一个唯一者的你，与其他的个人再没有丝毫共同之点，所以也没有任何使你和其他的个人区分开来或者敌对起来的东西……对立消失在完全的……可分性或者唯一性中了。”
　　第183页：“我不想有或者成为比别人特殊的东西；我也不就别人来衡量我……我想成为我能够成为的一切，我想有我能有的一切。至于别人是不是或者有没有类似的东西，我管它干吗？相同的东西，同一的东西，他们既不能成为，也不能有。我没有让他们遭受任何损害，正如我没有因为我比岩石先有运动而使岩石遭受损害一样。如果他们可能有的话，那末他们早就有了。不让别人遭受任何损害，这就是不要拥有特权的要求……不应当把自己看作是‘某种特殊的东西’，如犹太教徒或基督教徒等。但是我不把我看作某种特殊的东西，我把我看作唯一者。诚然，我和别人之间有类似的地方，但是这只有在比较或者反思的时候才表现出来，但实际上我是无比的、唯一的。我的肉体不是他们的肉体，我的精神不是他们的精神。如果你们把我的肉体和我的精神归入‘肉体’、‘精神’的一般概念中，那末这是你们的思想，同我的肉体、我的精神毫无关系。”
　　第234页：“人类社会毁灭在利己主义者的手里，因为他们彼此之间已经不再是作为人们发生关系，而都是利己地作为一个与我完全不同并且相敌对的你相对立的我出现的。”
　　第180页：“如果一个人需要另一个人，难道这个人不需要经常去寻找另一个人，迁就另一个人吗？但是区别在于：现在一个人同另一个人是真正地结合在一起，而在从前则是靠带子把一个人同另一个人捆在一起。”
　　第178页：“只有当你们成为唯一者的时候，你们才能够按照你们的真实面貌彼此进行交往。”

　　至于桑乔对唯一者“按照他们的真实面貌”进行的交往、对“个人同个人的结合”的幻想，简单说来，就是对“联盟”的幻想，我们永远不再去谈它了。我们只指出下面一点：如果在联盟里，每一个人都把别人只看作是自己的对象、自己的财产，并且这样地对待他（请参看第167页以及关于财产和剥削理论），那末在“评注”（“维干德”第154页）中却相反，巴拉塔利亚岛的总督发觉并且承认：别人也是属于自身的，也是他自己的、唯一的，他同样以这种身分变成了桑乔的对象，虽然他已经不再是桑乔的财产。在这种绝望的境遇中桑乔只有靠突然想到他“在甜蜜的自我遗忘中忘记了自己”来挽救他自己，这是他“在一小时内能获得一千次的”享乐，这种享乐再加上他甜蜜地意识到他在享乐时并没有“完全消逝”就更加甜蜜了。总而言之，我们在这里所看到的还是老一套的玄妙莫测的东西：每一个人既为自己，也为别人存在着。
　　现在，我们来谈谈桑乔那些华丽句子所包括的平凡内容。
　　关于应当尖锐化和极端化的“对立”以及关于桑乔不想先有的“特殊的东西”的高调，归根到底都是一样的东西。桑乔希望，或者更正确些说，他相信是希望：个人彼此之间应进行纯粹私人交往，他们的交往不应通过某种第三者，某种东西（参看“竞争”一节）。这里所指的第三者或是“特殊的东西”，或者是特殊的、非绝对的对立，也就是现代社会关系所决定的个人彼此之间的地位。譬如说，桑乔并不希望两个个人以资产者和无产者的身分处于相互“对立”的地位，他反对资产者比无产者“先有”的那种“特殊的东西”；他希望他们保持着一种单纯私人的关系，希望他们彼此之间只作为个人进行交往。他没有注意到：在分工的范围内，私人关系必然地、不可避免地会发展为阶级关系，并作为这样的关系固定下来；因此，他的全部空谈只是一个虔诚的愿望，他打算实现这种愿望，而其办法是劝告这些阶级的个人把他们的“对立”和他们的“特殊的”“特权”的观念从头脑中挤出去。在上面引证的桑乔的这些命题中，一切都仅仅被归结为：人们对自己的看法如何，他对他们的看法如何；人们希望什么，他希望什么。似乎要消灭“对立”和“特殊的东西”，只要改变一下“看法”和“愿望”就行了。
　　在我们的时代里，甚至某一个人比另一个人先有的那种东西也是社会的产物，并且在其实现时一定又表现为一种特权，这一点我们在分析竞争问题时已经向桑乔指出过了。其次，就个人自身来考察个人，个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。
　　在最好的情况下，桑乔所谓的对立的尖锐化和特殊性的消灭归根到底是什么呢？归根到底是：个人之间的相互关系应当表现为他们彼此如何对待，而他们的相互区别应当表现为自我区分（意即：一个经验的我使自己区别于另一个我）。这两种说法都出不了下述两种情形：或者是像桑乔所做的那样把事务的现存秩序作一番思想的义释，因为个人的关系无论如何不能不是他们的相互关系，而他们的区别也不能不是他们的自我区分；或者是虔诚地愿望：他们要这样地相互对待、这样地相互区别，以至于他们的相互关系不成为一种不以他们的意志为转移的独立自在的社会关系，以至于他们彼此间的区别不要具有那种至今所具有的而且还将天天继续具有的物的（不以个人为转移的）性质了。
　　在任何情况下，个人总是“从自己出发的”，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系，创立了——并且每天都在重新创立着——现存的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的，他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的，至于他们曾有什么样子的“人生观”，则是无所谓的。这种“人生观”——即使是被哲学家所曲解的——当然总是由他们的现实生活决定的。显然，由此可以得出结论：一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。
　　个人关系向它的对立面即向纯粹的物的关系的转变，个人自己对个性和偶然性的区分，这正如我们已经指出的，是一个历史过程，它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。这种情况并没有像桑乔所想像的那样要求“我发展自身”（没有桑乔的忠告每个人一直也是这样做的），而是严正地要求摆脱一种十分明确的发展方式。这个由现代关系提出的任务和按共产主义原则组织社会的任务是一致的。
　　我们在前面已经指出，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭。我们也曾指出，只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度，以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候，分工才会消灭。我们还曾指出，私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为现存的交往形式和生产力是全面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自由的生活活动。我们也曾指出，现代的个人必须去消灭私有制，因为生产力和交往形式已经发展到这样的程度，以致它们在私有制的统治下竟成了破坏力量，同时还因为阶级对立达到了极点。最后，我们曾指出，私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。
　　在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此，这里谈的是一定历史发展阶段上的个人，而决不是任何偶然的个人，至于不可避免的共产主义革命就更不用说了，因为它本身就是个人自由发展的共同条件。当然，个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是“爱的原则”或dévouement〔自我牺牲精神〕，也不会是利己主义。
　　由此可见，“唯一性”——如果像上面所谈的，把它了解为独创发展和个人行为——不仅是以同善良意志和正确意识完全不同的东西为前提的，而且是以同桑乔的幻想恰恰相反的东西为前提的。在桑乔那里，唯一性永远只不过是对现存关系的粉饰，对陷于贫困中的可怜的无能的灵魂的一点安慰。
　　至于桑乔的“无比性”，情况同他的“唯一性”完全一样。如果他没有完全“消融”在“甜蜜的自我遗忘”中的话，他自己就将想起，在“施蒂纳的利己主义者联盟”中，劳动组织不仅建筑在需要的可比性上，而且还建筑在需要的平等上。他还假定，在“联盟”中不仅有同等的需要，而且也有同等的活动，所以在“人的工作”中一个人可以代替另一个人。而“唯一者”因自己的努力而获得额外报酬，这难道不就是在比较了他的工作和别人的工作并考虑到他的工作的卓越而多给予的报酬吗？总而言之，既然桑乔让货币这种实际上已变为独立力量的比较保持下去，既然他屈从于货币，并且为了同别人比较而用这个普遍的尺度来衡量自己，那末他怎么能谈到无比性呢？十分明显，他自己推翻了他的无比性学说。把平等和不平等、相同和不相同叫作反思的规定，是最容易不过的事情。无比性也是一种反思的规定，它以比较活动为前提。但是为了证明比较完全不是纯粹随意的反思的规定，我们只要举货币作为例子就行了，货币是已经固定下来的衡量一切人和物的tertium　compara-tionis〔用作比较的根据即标准〕。
　　此外，无比性可能具有各种不同的意义。这里可以谈到的一个唯一的意义、即独创性意义上的“唯一性”，是以下面这一点为前提的，即无比的个人在一定范围内所进行的活动不同于其他的个人在同一范围内所进行的活动。倍尔西阿尼所以是一位无比的歌唱家，正是因为她是一位歌唱家而且人们把她同其他歌唱家相比较；人们根据他们的耳朵的正常组织和音乐修养做了评比，所以他们能够认识倍尔西阿尼的无比性。倍尔西阿尼的歌唱不能与青蛙的鸣叫相比，虽然在这里也可以有比较，但只是人与一般青蛙之间的比较，而不是倍尔西阿尼与某只唯一的青蛙之间的比较。只有在第一种情况下才谈得上个人与个人之间的比较，在第二种情况下，只是他们的种特性或类特性的比较。我们把第三种无比性——倍尔西阿尼的歌唱同彗星尾巴的无比性——交给桑乔去进行“自我享乐”吧，因为桑乔显然会在这样的“荒唐判断”中寻找快乐的；不过，在荒唐的现代关系的条件下，连这种荒唐的比较也变成了某种现实。货币是一切事物，甚至种类完全不同的事物的共同的尺度。
　　此外，桑乔的无比性正像他的唯一性那样，归根到底是一句空话。人们不应当再拿某种不以个人为转移的tertium　comparatioUnis〔用作比较的根据即标准〕来衡量自己，而比较应当转变成他们的自我区分，即转变成他们个性的自由发展，而这种转变是通过他们把“固定观念”从头脑中挤出去的办法来实现的。
　　此外，桑乔只熟悉下流作家和空谈家所用的比较方法，用这种方法可以得出这样奥妙的结论：桑乔不是布鲁诺，布鲁诺不是桑乔。但是对于像比较解剖学、比较植物学、比较语言学等等科学，他自然是一窍不通的；这些科学正是由于比较和确定了被比较对象之间的差别而获得了巨大的成就，在这些科学中比较具有普遍意义。
　　法国人、北美洲人、英国人这些大民族无论在实践中或理论中，竞争中或科学中经常彼此进行比较。而害怕比较和竞争的德国人，都是些小店主和小市民，他们躲到哲学标签的制造商为他们准备好的无比性这个挡箭牌后面去。桑乔不仅为了他们的利益，而且也为了他自身的利益，禁止自己进行任何比较。
　　桑乔在第415页上说道：

　　“不存在任何和我相同的人。”

　　而在第408页上，同那些“和我相同的人”进行的交往，被说成是社会消融在交往中了：

　　“儿童喜欢与那些和他相同的人交往，而不喜欢社会。”

　　但是桑乔有时候是在“同一的”这个意义上使用“和我相同的”、一般“相同的东西”这些用语的，例如，参看上面引到的第183页上的那段话：

　　“相同的东西，同一的东西，他们既不能成为，也不能有。”

　　他在这里进到他在“评注”中特别加以利用的最后一个“新转变”。
　　根据桑乔的意见，个人的唯一性、独创性、“自己的”发展不存在于一切“人的工作”中，尽管谁也不否认，一个炉匠同另一个炉匠不是按照“同一的”方式安装炉子的；根据同一个桑乔的意见，个人的“唯一的”发展不存在于宗教、政治等等领域中（参看“现象学”），尽管谁也不否认，在所有信仰伊斯兰教的人中，没有一个人按照“同样的”方式信仰伊斯兰教的，这就是说，在这一方面他们中的每一个人都是“唯一者”，同样在全体公民中，没有一个人按照“同一的”方式对待国家，甚至仅就这里谈的是这个人和国家的关系而不是别人和国家的关系这一点来说也是这样，——这个被称颂的“唯一性”，与人身的“同一”、等同之间的差别竟达到如此地步，以致桑乔几乎把所有现存的个人都只看作是一个类的“各个样品”了；因而这种“唯一性”在这里归根到底就是警察所确定的个人与自身的同一，即一个个人不是另一个个人了。这样，这位想冲击世界的英雄桑乔就一落千丈而降为签证局的一个文书了。
　　他在“评注”第184页上十分庄严肃穆而又洋洋自得地说，他不会由于日本天皇吃东西而感觉到饱，因为他的胃和日本天皇的冒都是“唯一的”、“无比的胃”，也就是说它们不是同一的胃。如果桑乔认为，这样就消灭了现存的社会关系，或者只消灭了自然规律，那末未免太天真了，他所以会这样天真只是因为：哲学家们把社会关系不是看成这些与自身同一的个人之间的相互关系，而且把自然规律不是看成这些一定物体之间的相互关系。
　　大家知道，莱布尼茨曾对这个旧原理（它在任何一本物理学教科书的第一页上都是以物体的不可人性的学说的形式出现的）作了经典性的表述：

　　“但是，每一个单子必然同任何别的单子有区别，因为自然界中永远不会有两个完全一致的东西。”（“哲学原理或论题……”）

　　在这里，桑乔的唯一性降低为他同任何虱子和任何沙粒所同有的性质。
　　这种哲学可以用来收场的最伟大的辩白就是：它把每一个乡下笨汉和中士警察都深信的一句话，即桑乔不是布鲁诺，拿来冒充最卓越的发现，而把这种差别的事实看作是真正的奇迹。
　　这样，我们这位玩弄“思维绝技”的能手发出的“批判的狂呼”就变成非批判的赞美诗［注：德文为Ｍiserere，这个词还有另一含义——吐粪症。——译者注］。

　　我们这位“唯一的”侍从经过了这一切风险以后，又回到了他老家的茅舍的港口。这时候，“他的圣书的首页上的怪影”“欢叫着”来迎接他。第一句话就问：驴子是不是好好地回来？
　　比它的主人还要健康。——桑乔回答说。
　　那就该感谢上帝了，他老人家真是可怜我。不过，告诉我，朋友，你做了一场侍从，得了些什么好处回来啊？你替我买来一件什么新衣裳？
　　这些东西我都没有带回来，——桑乔回答说——但是我带回来了“创造性的无，作为创造者的我自己所赖以创造一切的这个无”。这就是说，他还会看到我成为海岛上而且是最好的一个海岛上的圣师和大主教。
　　上帝保佑，我的宝贝，但愿早日实现吧！因为我们很需要这个。不过，你说的海岛是什么东西呀？我一点也不懂。
　　这不是你能懂得的事，——桑乔回答说——将来你自己就会看到的，老婆。但现在有一点我可以告诉你，世界上最快乐的莫过于当个寻找冒险的自我一致的利己主义者和愁容侍从的光荣角色了。的确，在大部分冒险中，“没有达到它们的”使“人的需要得到满足”（tan　como　el　hombre　querria〔叫人称心如意〕）这个“最终目的”，因为一百次当中总有九十九次倒霉。这一点我已经有经验，因为有时候我被人骗了，有时候我被人打得几乎不能动弹。但不管怎样，这毕竟还是好事情，因为每当乱扯全部历史时，每当引证柏林阅览室的全部图书时，每当从各国语言中找到同源词作为自己的归宿时，每当歪曲一切国家的政治事实时，每当虚张声势地向一切龙蛇和鸵鸟、鬼神和妖精、幽灵挑战时，每当与所有的圣师和哲学家决斗时，最后，还只落得把自己的身躯赔进去的时候，“唯一的”要求总之就会得到满足的（参看“堂吉诃德”第1部第52章）。

　