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中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第三卷
5．所有者 关于“所有者”如何分为“我的权力”、“我的交往”、“我的自我享乐”这三种“变形”，请参看“新约的经济”一章。现在我们就来谈谈第一种变形。 Ａ．我的权力权力这一节又分为三部分，其中谈到：（1）法，（2）法律，（3）犯罪。为了尽心掩盖这个三分法，桑乔经常应用“插曲”。我们采用表格的形式，也加上必要的插曲来处理这一节的全部内容。 Ⅰ．法［注：原文是Recht，该词有法、权利、对、公道等含义，施蒂纳利用该词的多种含义进行文字游戏，正像马克思和恩格斯在本节中所指出的：如果把施蒂纳关于Recht的各种用法，译成任何一种文字，都非常荒谬可笑。Recht一词在译成中文时，无法用一个恰当的词来表达它的多种含义。因此，在本节中Recht一词一般译为“法”，在明确指“权利”、“对”、“有权”等含义的场合，则分别译为“权利”……等等，在“法”和“权利”这两种含义混淆不清的场合，则译为“法〔权利〕”或“权利〔法〕”。——译者注］ Ａ．一般的圣化圣物的另一个例子就是法〔权利〕。
注释No．1读者一定会奇怪，为什么等式No．4的后项突然在等式No．5中作为前项出现，而这个等式的后项又是等式No．3的后项，于是“一切现存的法”突然作为前项代替了“法”的地位。这样做的目的是要造成一种幻觉：好像圣桑乔谈的是他没有想到的实际的现存的法。不过，他所谈的“法”只是当作神圣的“宾词”。 注释No．2法在被确定为“别人的法”之后，就可以随便怎么称呼它，例如称它为“苏丹的法”、“人民的法”等等；如何称呼，这要看圣桑乔怎样确定他由之获得这个法的那个别人。这也使得桑乔后来能够说：“别人的权利是自然、神、人民选举所赋予的”（第250页），因而“不是我”给的。我们的圣者企图利用上述那些简单等式中的同义语造成一种发展的假象，这个方法实在是太天真了。 “如果一个傻瓜认为我是对的〈认为他是对的这个傻瓜如果是他本人那又怎样呢？〉，那末我就开始怀疑我的权利〈为了“施蒂纳”的利益，但愿如此〉。但是如果一位智者认为我是对的，那末这还不等于说我是对的。我的对与不对，这完全不取决于傻瓜或智者对我的权利的承认。但是我们至今还是追求着这种权利。我们要求权利，为此才诉诸法庭……但是我在这个法庭上要求的是什么呢？我要求的是苏丹的权利，而不是我的权利，我要求别人的权利……因此在高等检查法庭上我要求的就是检查法。”（第244、245页）
在这段颇具匠心的话语中，应用同义语的这种巧妙手法实在令人惊奇。桑乔把通常所说的Rechtgeben〔承认某人是对的〕和法律上所谓Rechtgeben〔承认权利〕混为一谈了。更令人赞叹不已的是他有这样一个伟大的移山的信念：人之乐意于“诉诸法庭”，是为了保卫自己的权利——这种信仰是讼棍解释法院时的信仰［注：手稿中删去了以下这一段话：“从我们这位神圣的乡下佬雅各把高等检查法庭当作例子来引用这一点，就可以看出他对法院的一般概念是怎样的了，其实这种法院只有在普鲁士人看来才能算作法院，这种法院只限于行政措施，它也无权判刑和审理民事诉讼。至于个人在法院和行政权分离的情况下以及相反的在二者的宗法制结合的情况下具有两种完全不同的生产状态作为基础，这一点我们这位据说是一向研究现实的个人的圣者根本就一无所知。上述的那些等式，在这里又变成了‘职责’、‘使命’、‘任务’，变成了训条。圣麦克斯大声宣读这些训条来开导自己的忠实奴仆施里加的惶恐不安的良心。圣麦克斯把施里加当作第三者，并以‘他’相称，就像对一位普鲁士的下级军官（他自己的“宪兵”用他的嘴在说话）那样说道：让他保护自己的吃饭权不受任何侵犯吧！等等。无产者的吃饭权从来就没有受到‘侵犯’，至于他们往往不能‘利用’这个权利，这是很‘自然’的现象。”——编者注］。 最后，桑乔所用的那种狡猾手段也是很值得注意的。他为了后来能够更心安理得地引出“别人的法”这个一般的范畴，他在这里也像在上述等式No．5中一样，预先就偷偷摸摸地塞进了像“苏丹的法”这样一些具体的名称。 别人的法〔权利〕＝不是我的法〔权利〕。 具有成为我的权利的 别人的权利＝不对 ＝没有任何权利 ＝无权状态（第247页）。 我的权利＝不是你的权利 ＝你的犯法〔不正当〕。 你的权利＝我的犯法〔不正当〕。 注释：“你想做一个对别人说来是对的人〈其实应该这样说：做一个在自己看来是对的人〉。这一点你绝不能做到，对他们说来你永远是‘不对的’，因为，如果他们‘在自己看来’不是对的话，那末他们就不会成为你的敌人了。他们将永远把你‘看作是不对的’……如果你处处要根据法，那末你就流于讼棍主义了。”（第248、253页）
“但是我们再从另一方面来考察一下这个问题。”当圣桑乔充分地显示了他对法的知识以后，现在他可以自限于再一次把法确定为圣物，而乘这个机会重复那些早先附加于圣物的形容词，这一次增加了“法”这个词。 “难道法不是一种宗教概念，即某种圣物吗？”（第247页）
现在圣桑乔把他早在“旧约”中所阐述过的一切，即什么是“固定观念”，又一次地加以阐述，所不同的只是在这里到处出现的是作为“固定观念”的“另一个例子”的“法”。“有谁能不从宗教的观点来谈‘法’呢？”（同上） “‘自在自为’的法。因而与我无关？‘绝对权利’！这就是说，脱离我的，一个‘自在自为的存在物’！一个绝对的东西！永恒的法，像永恒的真理”——圣物（第270页）。 “你惊慌地避开了别人，因为你相信看到了法的怪影就在他们的身边！”（第253页） “你悄悄地在周围徘徊，要把这个幽灵逗引过来。”（同上） “法就是幽灵所提示的怪想。”（上述两个命题的综合）（第276页） “法就是……固定观念。”（第270页） “法就是……精神。”（第244页） “因为法只能是由精神赐予的。”（第275页） “法本来就是我的思想，或者说我的思想〈！〉导源于我。但是如果思想从我处溜跑〈vulgo〔俗话说〕：从我嘴里溜出来〉，如果‘话’已经说出，那末它就变成了肉〈圣桑乔可以饱餐一顿〉，变成了固定观念”，因此，施蒂纳的整个这部圣书就是由他那里“溜出来”、但又被我们截获并幽禁在多经颂扬的“感化院”中的那些“固定观念”所组成的。“如今我真无法摆脱思想〈注意，这是在思想摆脱了他以后！〉；无论我转身到哪里，它总是在我面前〈他背后有一条辫子[93]！〉。因此，人们自己所创造的关于‘法’的思想，人们却不能再做它的主宰。他们的创造物脱出了他们的执掌。这就是绝对权利、由我结束了的〈啊，又是同义语！〉、被我解脱了的权利。当我们把它作为绝对物来尊重，我们就再不可能把它吞噬下去。它使我们失去了创造力；创造物超过了创造者，它是自在自为的存在物。不要让法再逍遥自在了……”〈我们就从这句话开始按其忠告办事，把它关押起来，再候处分。〉（第270页）
这样，圣桑乔通过水火的各种考验把法神化，并且在加以圣化之后，从而也就消灭了法。 “与绝对权利一起，法本身也随之而去，法的概念的统治〈教阶制〉也同时消灭了。因为不要忘记，概念、观念、原则向来统治着我们，而在这些统治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。”（第276页）
法律关系在这里又作为法的概念的统治出场，而施蒂纳毁灭法的一个手段仍在于：把法宣布为概念，因而是圣物，对我们说来这已经是不足为奇的了。这可以参看“教阶制”一节。对于施蒂纳，法不是从人们的物质关系以及人们由此而产生的互相斗争中产生，而是从人们“头脑中挤出来”的自己的观念的斗争中产生的。参看“逻辑”一节。对于把法圣化的最后这种形式还可以指出以下三个注释： 注释1． “只要别人的权利〔法〕和我的权利〔法〕相一致，我当然也能在它那里找到我的权利〔法〕。”（第245页）
对于这句话，希望圣桑乔仔细考虑一下吧。注释2． “一旦暗中渗入了利己主义的利益，那末社会就毁了……例如罗马国家及其发达的私法就证明了这一点。”（第278页）
按照这个说法，罗马社会一开始就已经应该是毁灭了的罗马社会了，因为利己主义的利益在“十表法”[94]中比在帝国时代的“发达的私法”中表现得还要露骨。在这个黑格尔词句的不幸的回忆里，私法因而是被看作利己主义的征象，而不是圣物的征象。在这里圣桑乔最好也思考一下，私法和私有财产究竟有什么联系，私法在什么程度上决定着其他许多法律关系（参看“私有制、国家和法”）；关于这些关系，除了它们是圣物以外，圣麦克斯是什么也说不上来的。注释3． “如果说法也是从概念来的，那末它之所以存在，还只是因为它对需要有用。”
黑格尔是这样说的（“法哲学”第209节补充），而我们这位圣者就从黑格尔那里搬来了现代世界中的概念的教阶制。可见，黑格尔是用个人的经验需要来说明法的存在，这样他就用一个单纯的肯定拯救了这个概念。我们看到，黑格尔比我们这位“有形体的我”——圣桑乔不知要唯物多少倍！Ｂ．用简单的对偶式实现占有 ａ．人的权利——我的权利。 “这就是利己主义的法，也就是说，凡是我认为是对的这也因此就是法。”〈passim〔到处都是〕；这句话在第251页上。〉
注释1． “我认为我有权杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人，不怕犯法。”（第249页）
其实这句话应该这样说：我杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人。整个这句话只不过是对偶式“ｃ”中第二个等式的大吹大擂的发挥，在这个等式中，“赋予的权力”这几个字已经没有意义了。注释2． “在我之中，一件事的对或不对，由我决定；在我之外不存在任何法。”（第249页）“在我们里面的东西是不是我们呢？不是，正如我们不是在我们之外的东西一样……正因为我们不是处在我们体内的精神，所以我们不得不把它置于我们之外……想像它存在于我们之外……存在于彼岸世界。”（第43页）
这就是说，按照圣桑乔自己在第43页上所说的，他应该把“在他之中”的法置于“他之外”，而且置于“彼岸世界”。但是，如果他一旦想用这种方法来占有某种东西，那末他就可以把道德、宗教、整个“圣物”回置于“自己里面”，并决定“在他之中”是否有道德、宗教、圣物。他说，“在他之外不存在”道德、宗教、神圣性，那末，他就可以根据第43页再把它们置于外面，置于彼岸世界。这样就仿照基督教的榜样创造了“万物复兴”。注释3． “在我之外不存在任何法。我认为是对的，那就是法。很可能，对于别人说来，这并不是对的。”（第249页）
其实这句话应该这样说：我认为是对的，那对我说来就是对的，而对于别人则完全不是如此。圣桑乔像“跳蚤的跳跃”那样来运用Recht这个词的同义词，现在我们可以说，已经举了足够的例子了。Recht〔法〕、recht〔对〕、法律上的Recht〔“权利”〕、道德上的Rechte〔“公道”〕以及他认为什么是《Recht》的东西，等等——这一切，哪里方便，哪里他就乱用。圣麦克斯不妨试试把自己的关于Recht的这些说法翻译成任何其他一种语言，那种荒谬就可以很清楚地看出来了。我们在“逻辑”这一节中已经详细地研究了这种同义语，因此我们在这里只要参照那里就行了。我们在上面所引的那句话，还有以下的三个“转变”： Ａ．“我有权利或者没有权利，除了我自己，没有任何其他人可作裁判者。别人是否同意我的权利，这个权利是否对他们也同样作为权利而存在，那只有别人能够判断和裁决。”（第246页）
虽然，“可以做出结论”：作为相互“协议”的对象的利己主义的权利，在桑乔的千福年［注：相信福音的基督徒认为世界末日审判以后，救主基督二次降临，那时就是千福年（Millennium）。——译者注］时代，同人们相互“给予”或“谦让”的权利是没有什么差别了。Ｂ．“社会当然希望每人都得到自己的权利，但是所得到的只是社会给予制裁的权利，即社会的权利，而不是真正自己的权利。〈其实这句话应该这样说：“他所得到的是自己的”——“权利”在这里是一个什么也没有说明的词。然后他又继续吹牛说：〉而且我给予我以权利或我取得权利，这是出于我自己的全部的力量……我是我的权利的所有者和创造者〈他只在下述意义上是一个“创造者”，即当他把权利宣布为自己的思想，然后又使人相信他已把这个思想吸回自身〉，除了我自己以外我不承认任何其他的权利的来源，——不论是上帝、国家、自然、人、神权、人权等等。”（第269页） Ｃ．“由于人权总是某种给予的东西，因此实际上它总是人们相互给予的也就是说相互谦让的权利。”（第251页）“相反，利己主义的权利则是我给我自己，或者我自己取得的权利。” 注释4． “最后，我必须收回这个不全面的表达方法，这个表达方法是当我还在法的内脏里翻掘，从而至少还须保留这个词的时候才愿意使用的。但是实际上和它的概念一起，这个词也失去了它的意义。我称为我的权利的东西，已经完全不是权利了。”（第275页）
为什么圣桑乔在上述的那些对偶式中要保存法这个“词”，这是任何人都可以一目了然的。因为他根本不谈法的内容，更不去批判这个内容，所以他只有保存“法”这个词，以便给人一种假象，好像他在谈法。如果在对偶式中删去了法这个词，那末其中剩下的只是“我”、“我的”以及文法上的其他一些第一人称的代名词了。在这里，内容只是通过例子才附带表达出来，但是这些例子，正如我们所看到的，却都是一些同语反复，例如：当我杀人，我就在杀人等等，而“法”、“有权”等，这些词只是为了掩饰简单的同语反复，并使这种同义反复和那些对偶式发生某种联系才拖上来的。而且那些同义词也是用来造成一种假象，好像这里所谈的确具有什么内容似的。此外我们也看得很清楚，关于法的这些毫无内容的废话提供了怎样一个吹牛的永不枯竭的泉源。因此，这个整个对“法的内脏的翻掘”，就在于圣桑乔“使用了不全面的表达方法”并“至少还保留了这个词”，因为他不知道就事物本身应该说些什么。如果要使这个对偶式具有任何意义的话，也就是说“施蒂纳”想在这个对偶式里表达他对法的厌恶，那末与其说他是在“翻掘法的内脏”，毋宁说是法在“翻掘”他的内脏，而他只不过是记录了法对他不称心的情况。让乡下佬雅各“为自己完整地把这个法保存下来”吧！ 如果要使这些空话具有任何一点内容，圣桑乔还应当再玩一套逻辑把戏。他的这套把戏在于他如此“绝技般地”把圣化过程同简单的对偶式相应地编织在一起，另外经常用插曲把圣化过程完全遮掩起来，这样一来，德国公众和德国哲学家们当然就看不出它的底细来了。 Ｃ．用复杂的对偶式实现占有“施蒂纳”现在必须提出他能够向个人请求的关于权利的经验规定，也就是说，他必须承认在法之中除了神圣性以外还有某种其他的东西。在这里，他本来可以省掉他那全部笨拙的手法，因为姑且不谈更早时期的思想家，就是从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。后来，在18世纪的法国、19世纪的英国，整个法都归结为私法（关于这一点，圣麦克斯也没有提到），而私法则归结为一种十分确定的力量，即归结为私有者的权力。事情还远不是仅仅几句空话。 因此，圣桑乔从法中取出了权力这个规定，并对此作了如下的说明： “我们习惯于根据‘最高权力’的分配情况来作出国家的分类……因而这是最高的暴力！暴力对付谁呢？对付单个人……国家运用暴力……国家的行为就是暴力行动，国家把暴力行动叫作法……社会整体……拥有一种权力，它被称为合法的权力，这也就是法。”（第259、260页）
通过“我们的”“习惯”，我们这位圣者达到了他所渴望的权力，现在他可以来“照顾一下自己”了［注：马克思在这里用了双关妙语：德文pflegen有“照顾”、“看护”等意义，也有“习惯于……”的意义。——译者注］。法，人的权力——权力，我的权利。 中间的等式： 有权利＝受权。 自称有权＝对自己授权。 对偶式： 由人授权——由我授权。 第一个对偶式 法，人的权力——权力，我的我之权利， 现在变成 人的权利——｛ 我的"我"之权力， 我的权力， 这样，在正题中法和权力是同一的，而在反题中，正如我们已经看到的，法已经“失去了任何意义”，从而“不全面的表达方法”必须被“收回”。 注释1．对上述对偶式和等式的夸张义释的范例： “你对之有权力的东西，你对它即具有权利”。“我从自身中引伸出一切权利和一切有权要求的东西，举凡我有力支配的东西，我有权要求这一切。”——“我不请求任何权利，因此我也没有必要承认什么权利。凡是我能用力为我自己强取的东西，我就为自己去强取；凡是我不能用力为我自己强取的，我对它也就没有权利，等等。我有权还是无权要求，对我说来都无关紧要。只要我有权力，那就是我对自己授了权，我就不需要任何其他的授权或权名了。”（第248、275页）
注释2．圣桑乔如何把权力说成法的实在基础的范例： “‘共产主义者’这样说〈可是“施蒂纳”从哪里知道共产主义者所说的一切呢？他除了布伦奇里的报告、贝克尔的“民众哲学”以及其他一点东西以外，关于共产主义者他是什么也没有看到过的〉：同等的劳动给予人们同样的享受的权利……不，同等的劳动不给予你这种权利，只有同等的享受才使你有权同等享受……享受吧！你是有权享受的……当你们获得这享受，那末这享受也就是你们的权利；如果你们只是想望而不去抓取，那末它还照旧是那些对享受具有特权的人的‘正当获得的权利’。它是他们的权利，如同你们如果去抓取的话也就成为你们的权利一样。”（第250页）
请把他在这里借共产主义者之口所说的话，和前面“共产主义”一节中所谈的比较一下。圣桑乔在这里又把无产者看作是一个“闭塞的社会”，只要通过一个“抓取”的决议就能在第二天把整个至今所存在的世界秩序草草了结。其实无产者只是通过长期的发展过程才达到这个统一的状态，在这个发展过程中，对自己权利的呼吁也起了一定的作用。而且，对自己权利的这种呼吁只是使他们成为“他们”、即成为革命的联合的群众的一种手段。此外，刚才所引的这段话，可以说从头到尾都是同语反复的绝妙的例证。只要把这段话中的权力、权利字眼删去（这对内容没有任何损害），就可以一目了然了。其次，圣桑乔本人把个人财产和物质财富区别开来，从而也把享受和亨受的权力区别开来了。我可以有享受的巨大的个人权力（能力），因而我不需要同样具有物质权力（金钱等等）。因此，我的实在的“享受”仍然是空中楼阁。 我们这位教书匠举了一些适合于儿童文学的例子，接着说：“如果一个皇家儿童使自己处于比其他儿童高贵的地位，这是他的行为，这个行为保障了他的优越地位，至于其他的儿童承认并同意这种行为，那末这是他们的行为，这个行为也使他们应该成为他的臣民。”（第250页）
在这个例子中，他把皇家儿童对其他儿童的那种社会关系，看作是皇家儿童的权力（而且是他个人的权力），是其他儿童的无权。如果把其他儿童让皇家儿童统率他们这件事看作是其他儿童的“行为”，那末这最多只能证明他们是利己主义者。“独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动”，促使他们去剥削皇家儿童，从皇家儿童那里攫取利益。 “某人说〈即黑格尔说〉，受惩罚就是罪犯的权利，但是免予惩罚也是他的权利。如果他的勾当成功了，那他是对的；如果没有成功，他也是对的。如果有一个人鲁莽地干一种危险的事情并因而致死，那时我们就会说：这是活该，这是他自作自受。如果他战胜了危险，也就是说，如果他的力量胜利了，那末他也是对的。如果一个小孩玩弄小刀而割破了手，那也是活该，如果他没有割破手，这也很好。因此，一个罪犯因自己挺而走险而受罪，这是他的应得。他既然知道会落个什么下场，为什么还要挺而走险呢？”（第255页）
这一段的最后一句，即对罪犯提出的为什么他要挺而走险这个问题，真是集废话之大成，这些废话才真合乎教书匠的口吻。一个罪犯因跳墙行窃而跌伤了腿，一个儿童割破了手，活该不活该？——对于这种只有像圣桑乔这样的人才能去研究的重要问题，唯一的结论就是这里偶然事故被宣称为我的权力。因此，“我的权力”在第一个例子中就是我的行为，在第二个例子中就是不依我为转移的社会关系，在第三个例子中就是偶然事故。其实，在论述“独自性”那一节中，我们已经领教过这类自相矛盾的特性了。在上述那些取自儿童文学的例子中，桑乔又插入了这样一段令人发笑的话。 “否则，法也许会成为任意摆布的东西。向我猛扑的老虎是对的，而杀死它的我也是对的。我从它那里保全下来的不是我的法，而是我自己。”（第250页）
在这段话的第一部分中，圣桑乔变成了对老虎的法律关系；在第二部分中，他又觉察到在这里实际上没有任何法律关系。所以“法成为任意摆布的东西”。“人”的法溶化于“老虎”的法之中。对法的批判就这样结束了。我们很早就从许多早期作家那里知道法是从暴力中产生的，现在又从圣桑乔那里知道“法”就是“人的暴力”，根据这一点他却把有关法同现实的人、同人们的关系的联系的一切问题推往一边，而制造了自己的对偶式。他限于把法如他所设定的那样，即作为圣物加以扬弃，也就是说，他扬弃了圣物，而保留了法。 对于法的这种批判是用了许多插曲来作为点缀，也就是说用了施特赫利[95]座上客“习惯”于午后两点至四点所说的那类废话。 插曲1.“人权”和“正当获得的权利”。 “当革命把‘平等’宣布为‘权利’的时候，革命就躲到宗教的领域、圣物、理想的领域中去了。因此从那时起就进行着采取神圣不可剥夺的人权的斗争。人的永恒的权利很自然地而且很平等地被用来和‘现存的正当获得的权利’相对抗。权利对权利。当然，它们互相攻讦，说对方为违法与无权。这就是从革命以来关于权利的争论。”（第248页）
桑乔首先重复了他自己的命题：人权是“圣物”，因此从那时起就进行着争取人权的斗争。圣桑乔用这个圣物只证明了这场斗争的物质基础对于他是神圣的，也就是说，异己的。因为无论“人权”或“正当获得的权利”，二者都是“权利”。因此它们都是“同样有权的”，而且就历史的意义上来说是“有权的”。因为这两种都是法律意义上的“权利”，所以它们在历史意义上也是“同样有权的”。即使对事情本身一无所知的人也可以用这种方法在最短的时间内解决一切。例如关于英国的谷物法的斗争也可以这样说：厂主的利润（利益）可以“很自然地而且很平等地”和同样是利润（利益）的地租“相对抗”。利益对利益，“当然，它们互相攻讦。这就是”英国从1815年围绕谷物法而进行的“斗争”。不过，施蒂纳也可以从一开头就这样说：现存的法〔权利〕就是人的法〔权利〕、人权。在某些人那里，它也“习惯”于被叫作“正当获得的权利”。然而“人权”与“正当获得的权利”之间的区别又在哪儿呢？ 我们已经知道，别人的、神圣的权利就是别人给予我的东西。但是，因为人的权利也称为自然的天赋的权利，而对于圣桑乔说来，名称就是事物本身，所以人权也就是自然给予我的，也就是生来就有的权利。 但是“正当获得的权利也归结为同样的东西，归结为给我以权利的自然，也就是归结到出生、继承等等。”“我生来就是人，这也就等于说，我生来就是一个王子。”
这些话是他在第249、250页上说的，在那里他还责难了巴贝夫，说巴贝夫缺少那种扬弃区别的辩证天才。由于“我”“在任何情况下”“总”是人（这是圣桑乔在后来所同意的），由于我作为人所具有的一切“总”是这个我的利益（例如，作为一个柏林人，柏林动物园对我是一个利益），所以人的权利“在任何情况下”“总”成为我的利益。但是由于他绝不是“在任何情况下”生下来就是一个“王子”，因此“正当获得的权利”也决不会“在任何情况下”成为他的利益。所以在法的根据上，“人的权利”和“正当获得的权利”还有本质的区别。如果桑乔不是为了必须掩饰自己的逻辑，那末“这句话就应该这样说”：在我认为像我“习惯”扬弃其他概念那样扬弃了权利的概念之后，这两个特殊的权利之间的斗争就成为一个我认为已经由我扬弃了的概念内部的斗争，“因而”，我很可以从此不再加以理睬的了。为了加强彻底性，圣桑乔也满可以增加如下的新变化：人的权利也是取得的，因而是正当获得的，而正当获得的权利就是属于人们的人权，即人的权利。 诸如此类的这种概念，只要它们脱离了作为它们基础的经验的现实，就可以像手套一样地任意翻弄，这一点是已经由黑格尔充分地证明了的，黑格尔曾运用这个方法来对付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此圣桑乔大可不必用他的那些“笨拙的”“手法”来把自己变成笑料。 正当获得的权利和人的权利迄今为止被归结为“同样的东西”，这是使圣桑乔能够把一个存在于他头脑之外的历史上的斗争变为无。这就证明我们这位圣者不仅在作细微的区别方面具有睿智，而且在搅拌稀泥方面也是万能的。用这种方法，他能够在自己头脑的“创造性的无”中制造出一场新的可怕的斗争来。 “我甚至可以同意你们所说的〈宽宏大量的桑乔〉，每个人生来就是人〈所以按照以上对巴贝夫的指责，每个人生来也就是“王子”〉，因此在这方面，所有刚刚诞生的人彼此都是平等的……这只不过因为他们除了仅仅是人的孩子，赤子以外，其他什么也没表明，什么也没干。”反之，成人乃是“自己的创造活动的产儿”。他们“不仅具有天赋的权利，还远超过于此，他们还获取权利〈难道施蒂纳认为婴儿没有自己的行动就脱离娘胎了吗？须知婴儿脱离娘胎的“权利”就是由于这个行动才获得的。难道每一个婴儿不是一开始就表明而且通过行动来肯定自己是一个“唯一的”婴儿吗？〉。这是怎样的对立！怎样的战场呀！这真是天赋权利和正当获得的权利的由来已久的斗争！”（第252页）
这真是须眉丈夫和黄口小儿的一场斗争！附带的说，桑乔主张反对人权，这只是因为“近来”人们又“习惯于”反对它们了。其实，这些天赋人权也是他给自己“获得的”。在论述“独自性”的那一节中，我们已经看到了“天生的自由者”，桑乔在那里单凭作为一个诞生的人就已经表明自己是自由者的一点，就把独自性变成了人的天赋权利。还有好的，“每一个我已经生来就是反对国家的罪犯”，在这里，反对国家的罪行也变成了人的天赋权利，而对婴儿说来还不存在，但婴儿对它说来却是存在的东西，婴儿却已经犯了反对它的罪。最后，“施蒂纳”又在嗣后谈到了“天生的笨人”、“天生的诗人”、“天生的音乐家”等等。既然权力（音乐的、诗歌的、或者一般有限的能力）在这里都是天生的，而权利＝权力，所以我们可以看到“施蒂纳”如何把人的天赋权利授予这个“我”，虽然这一次这个平等并没有在这些权利中出现。 插曲2．特权者与平权者。我们这位桑乔首先把争取特权和平权的斗争变成了争取仅仅是些“概念”的斗争。这样他就可以不必去研究在政治上表现为特权的中世纪的生产方式，在政治上表现为权利、平权的现代的生产方式，以及这两种生产方式和与它们相适应的法律关系之间的关系了。他甚至可以更简单地把上述的两个“概念”说成是：相等和不相等，并且证明：同一件事物（例如其他的人，一条狗等等）对于一个人可能是没有区别的，也就是说相等的；也可能不是没有区别的，也就是说不相等的，有区别的，有偏爱的等等。 “卑下的弟兄总是吹嘘自己的高尚。”（Saint-Jacques le bonhom-me[96]，1，9）
Ⅱ．法律我们应该在这里向读者揭露我们这位圣者的一个巨大秘密：他关于法的全部论述是从对法的一般解释开始的，可是当他在讲到法的时候，法却从他那里“溜跑了”，而只有当他谈到完全另一件事，即谈到法律的时候，他才重新把法抓回来。那时福音向我们这位圣者呼叫：不要审判，那你也不会受审判，——这时他便张开了口，庄严地教导说： “法就是社会的精神〈而社会就是圣物〉。如果社会具有意志，那末这种意志也就是法：社会只是通过法而存在。但是因为它的存在只是由于〈不是由于法，而只是由于〉它实现了对个人的统治，因此，法就是它的统治者的意志。”（第244页）
也就是说：“法……就是……具有……那末……也就是……只是通过……而存在……但是因为它的存在只是由于……因此……统治者的意志。”我们这达位桑乔在这段话中原形毕露了。这段话之所以过去从我们的圣者那里“溜跑”，只是因为当时它对圣者的论题不太适合；现在他又把它部分地抓回来，这是因为它现在部分地适合他的目的。 “只要还有统治意志而这种统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。统治者的意志就是法律。”（第256页）
社会内统治者的意志＝法，统治意志＝法律—— 法＝法律。 “有时”，他还用法和法律的区别，来作为他“论述”法律的招牌，奇怪的是这种区别和他关于法律的“论述”几乎是风马牛不相及的，就像他关于法的“溜跑了”的定义和他关于“法”的“论述”毫无共同之点一样： “凡是法，凡是在社会中被认为是对的东西，也就会在法律的字面中表述出来。”（第255页）
这句话是黑格尔下述说法的“笨拙的”的翻版： “合乎法律规定，就是认识什么是法或者什么是真正对的源泉。”
圣桑乔所谓的“字面中表述出来”的东西，黑格尔也称为“设定的东西”，“意识到的东西”等等（“法哲学”第211节及以下各节）。为什么圣桑乔必须把社会的“意志”或社会的“统治者的意志”从他的关于法的“论述”中排除出去，这是不难理解的。只有法被确定为人的权力，他才能把法作为自己的权力收回到自身中来。因此，为了讨好自己的对偶式，他就得抓住“权力”的唯物主义定义，而让“意志”的唯心主义定义“溜跑”。为什么现在当他谈到法律的时候又抓住了“意志”，这一点在我们研究关于法律的对偶式时就会明白的。 在现实的历史中，那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的，这种对立，也是圣桑乔可以认为是唯实主义（儿童、古代人、黑人）和唯心主义（青年、近代人、蒙古人）之间的对立。如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立（在这个基础上这种相互关系必然是利己的），才使自我舍弃在法律、法中成为必要，不过，自我舍弃是在个别场合，而利益的自我肯定是在一般场合（因此不是对于他们，而只是“对于自我一致的利己主义者”，自我伸张才算作是自我舍弃）。对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所能决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那末，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。此外，当关系还没有发展到能够实现这个意志以前，这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实现这种意志的时候，思想家就会认为这种意志纯粹是随心所欲的，因而在一切时代和一切情况下都是可能的东西。 犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”，但是在这种情况下，它们也不再是统治的了，而是只剩下一个名义，关于这种情况的明显例子，我们在古罗马和英国的法制史中可以看到许多。我们早先已经看到，在一些哲学家那里，由于思想脱离了它们的基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。同样，在这里也可以使法脱离它的实在基础，从而得出某种“统治者的意志”，这种意志在不同的时代有不同的表现形式，并且在自己的创造物即法律中具有自己独立的历史。结果是政治史和市民史就纯观念地变成了一个挨一个的法律的统治史。这就是许多法学家和政治家的独特幻想，而我们的乡下佬雅各却sans facon〔毫不客气地〕又把它抄袭过来了。他的幻想是同弗里德里希－威廉四世的幻想差不多的，后者也把法律看作是统治者的意志的一时灵感，因而经常发现法律在世界的“硬绷绷的东西”上碰得头破血流。他的那些完全无害的奇思妙想几乎没有一个在它们的实现过程中能够超出内阁命令的范围。他不妨颁布一条关于两千五百万贷款（即英国公债的1/110）的命令，那时他就会知道他的统治者的意志究竟是谁的意志了。附带地说，我们在以后还会看到乡下佬雅各怎样利用他的这位国王和柏林老乡的怪影作为文献来编造他自己的关于国家、法律、犯罪等等的奇谈怪论。这一点并不会使我们惊奇，因为甚至“福斯报”的幽灵也不时“赠送”给他一些东西，例如法治国。就是对任何立法，例如对各国的济贫法作最肤浅的研究就可以看出：当统治者们想像只要通过自己的“统治者的意志”，也就是说仅仅要什么就能实现什么的时候，他们究竟完成了一些什么。不过，圣桑乔必须接受法学家和政治家们关于统治者的意志的那种幻想，才能在我们马上就要欣赏到的那些等式和对偶式中如此光辉地显示出他自己的意志，并且把他塞进自己头脑中的任何一种思想又从头脑中挤出来。 “我的弟兄们，你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐。”（Saint-Jacquesle bonhomme，1，2）［注：见“雅各书”第1章第2节。——译者注］
法律＝国家的统治者的意志，＝国家的意志。 对偶式： 国家意志，别人的意志——我的意志，自有的意志。 国家的统治者的意志——我的自有的意志 ——我的自我意志。 属于国家，服从国家法律——“属于自己（唯一者），自身包含有自己的法律”（第268页）。 等式： Ａ．国家意志＝非我的意志。 Ｂ．我的意志＝非国家的意志。 Ｃ．意志＝意愿。 Ｄ．我的意志＝国家的非意愿， ＝反对国家的意志， ＝对国家的反抗意志。 Ｅ．意愿那非国家＝自我意志。 自我意志＝不意愿国家。 Ｆ．国家意志＝我的意志的无， ＝我的无意志。 Ｇ．我的无意志＝国家意志的存在。 （从上面我们已经知重国家意志的存在等于国家的存在，由此便得出了以下这个新的等式：） Ｈ．我的无意志＝国家的存在。 Ｉ．我的无意志的无＝国家的不存在。 Ｋ．自我意志＝国家的无。 Ｌ．我的意志＝国家的不存在。 注释1．根据前面第256页上所提到的那种说法， “只要统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。”
注释2． “凡是为了生存而不得不〈作者在向国家作良心呼吁〉指靠别人的无意志的那种人，就是这些别人的手制品，这就像主人是仆人的手制品一样。”（第257页）（等式F．G．H．L．）
注释3． “我作为我的自有的意志就是对国家的犯罪者。因此国家把它斥为自我意志。我自有的意志和国家是死敌，二者之间不可能有永恒的和平。”（第257页）“因此国家实际上在监视所有的人，它把每一个人都视为利己主义者〈视为任性固执〉，同时它又害怕利己主义者。”（第263页）“国家……是反对决斗的……甚至任何一种搏斗……它也必严惩不贷的。”〈尽管在这种情况下没有人向警察求援。〉（第245页）
注释4． “对于它，即对于国家说来，不让任何人有自有的意志，这是绝对必要的。如果谁有了这种意志，国家就必须开除他〈关进监牢，驱逐出境〉，如果所有的人〈你所谓的“所有的人”是谁？〉都有这种意志，那末他们就会搞掉国家。”（第257页）
这句话也可以略加修辞而这样说： “如果谁也不遵守你的法律，那末你的法律有什么用呢？如果谁也不服从你的命令，那末你的命令算什么命令呢？”（第256页）［注：手稿中删去了以下这一段话：“注释5．‘人们总想把法律和任意发号施令区别开来……但是，对付人的行为的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）’（第256页）……‘当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为，或者像对敌人那样对破坏法律的人加以威胁……我不得不同意他要像对付敌人那样来对待我，但是我绝不能容忍他像命令傀儡那样来命令我，以至使他的智慧和无知成为我的指南’（第256页）。——因此，当法律把破坏者当作敌人来处理的时候，我们这位桑乔并没有对法律表示丝毫的不满。他对法律的仇视，仅仅在于反对它的形式，而不是反对它的内容。以绞刑或车裂刑威吓他的任何惩罚性的法律，对他说来都是完全可以接受的，因为他可以把这个法律看作是宣战。如果人们抬举他，认为他是敌人而不是傀儡，他就可以自安自慰了。其实他至多是‘人’的敌人，然而他却是柏林条件的傀儡。”——编者注］
注释5． “国家意志——我的意志”这个简单的对偶式，在后面一段话中具有一个假托的理由：“纵令有人认为人民中每个人都表现出同样的意志，并因此产生出一个完善的普遍意志〈！〉，这也丝毫不会改变事情本身。难道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束缚吗？……我的创造物，即我的意志的一定的表现，就会变成我的统治者，而我……创造者，在我的生活的巨流中、在我的消融过程中就会受到拘束……由于我昨天是一个有意愿的人，所以我今天成为一个无意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就没有自由意志了。”（第258页）
革命派和反动派都曾不止一次地说过，在民主制度下，每个个人只是在一瞬之间行使了自己的主权，跟着便退出了统治。圣桑乔在这里“笨拙地”企图把这个说法据为己有，并且把它套在自己的关于创造者和创造物的现象学理论上。但是，创造者和创造物的理论使这种说法失去了任何意义。按照他的这个理论，圣桑乔今天的成为一个无意志的人，并不是因为他改变了昨天的意志，也就是说，并不是因为他今天有了别的特定的意志，也不是因为昨天作为他的意志的表现被提升为法律的那些废话已经成为他今天的、更清醒的意志的桎梏和枷锁。相反地，按照他的理论，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因为作为创造者的他有义务必须消灭自己昨天的意志。只有当他“无意志”的时候，他才是创造者；而当他真正有了意志的时候，他总是创造物（参看“现象学”一节）。可是在这种情况下，决不能因为他“昨天是一个有意愿的人”就说他今天是一个“无意志的人”，相反的却应该说：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他总是自己昨天意志的敌人。在这两种情况下，他都可以像他习惯于消灭一切的情况一样把这个昨天的意志消灭掉，也即是作为自己的意志消灭掉。这样一来，他就充分地满足了自我一致的利己主义。因此，他的昨天的意志作为法律是否具有某种在他头脑之外的存在形式，这是没有什么区别的，——特别是当我们回忆起“从他那里溜跑的话”早已同样地对他进行反抗。在以上引用的那段话里，圣桑乔所希望维持的却不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，这是严重地违反自我一致的利己主义者的道德诫条的。圣桑乔违反了这种道德诫条，竟偏执到这样的程度，甚至把他在前面所大声反对的内心自由即反抗意志的自由，宣布为真正的独自性。 桑乔大声喊叫道：“怎么改变这一点呢？只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是说，不要束缚自己也不要让自己受到束缚。——但某人会束缚我！——我的意志任何人都不能束缚，我的反抗意志永远是自由的！”（第258页）
在这里圣桑乔却忘掉了“发挥这样一个简单的反思”，即只要他的“意志”反对他的意志，因而是一个“反抗意志”，那末他的“意志”始终还是一个受“束缚”的意志。“铜鼓和喇叭 都赞颂他的青春的光辉！”[97] 在上述关于单个人的意志受到表现为法律的普遍意志的束缚这个说法中，他也尽情地发挥了唯心主义的国家观点，——这种观点把一切问题都归结为“意志”，同时造成许多法国作家和德国作家在毫不足道的微小问题上所犯的穿凿附会和钻牛犄角［注：手稿中删去了以下这一段话：“个人明天的自我意志是否会觉得自己受到它昨天帮助制定的那些法律的约束，这就要看在这段时期里是否出现了新的情况，个人的利益是否已经改变，以至昨天制定的法律已经不再适合这些改变的利益了。如果这些新的情况侵害了整个统治阶级的利益，那末这个阶级一定会改变法律。如果这些新的情况只触犯个别的人，那末这些人的反抗意志当然不会受到大多数人的任何注意。 由于桑乔有这种反抗意志的自由，所以他现在能够又想起用其他人的意志来限制一个人的意志，而这恰好就是以上所说的对国家的唯心主义观点的基础。 ‘如果每个人都能做他想做的一切，那末必然会天下大乱——谁说每个人都能做〈“他想做的”这几个字在这里被机智地删去了〉一切呢？’—— ‘但愿你们每个人都成为万能的我！’——自我一致的利己主义者曾经这样宣布。 我们再往下读：‘你既然没有任何义务准许人家来碰你一下，那你为什么生存在世呢？自卫吧！谁也不会来碰你。’（第259页）而为了清除区别的最后假象，他在这一个‘你’的后面还安放了‘几百万名’‘卫土’，这样就可以使他的全部论断同卢梭式的国家理论的‘笨拙’原理完全相像了。”——编者注］。 附带地说，如果这里所谈的只是关于“有意志”，至多只是关于“反抗意志”，而不是关于“能够实现意志”，那末为什么对于“意志”和“反抗意志”的这样一个内容丰富的对象——国家的法律，圣桑乔竟决然要把它撇掉，这就令人费解了。 “法律……等等，这就是我们到现在为止所获得的东西。”（第256页）
乡下佬雅各还有什么不相信的呢！到现在为止我们所看到的那些等式，都是对于国家和法律具有毁灭性的。真正的利己主义者本来就应该对这二者采取纯粹否定的态度。占有国家这一点我们没有看到，然而我们很欣幸地看到了圣桑乔如何玩弄伟大的把戏，并且用简单地改变意志——当然这个意志仍然是依赖于纯粹的意志的——的方法把国家消灭了。然而这里也并不是没有占有的情况，虽然占有在这里都只是偶然出现的，只在以后才能“有时”提供一些结果。 国家的意志，别人的意志——我的意志，自有的意志， 国家的统治者的意志——我的自有的意志， 这两个对偶式还可以这样合并： 别人意志的统治——自有意志的统治。 这个新的对偶式一向就是施蒂纳用自己的自我意志来消灭国家的一个隐蔽的基础。在这个新的对偶式中，他捡起了对于专断的统治，思想观念的统治的政治幻想。他也可以这样表达： 法律的专断——专断的法律。 然而圣桑乔却从来没有使他的表示方式达到这样简单明确的程度。 在第三个对偶式中，我们已经看到了“自身内的法律”，但是在下面这个对偶式中，他更直截了当地据有了法律： 法律，国家的意志表示｝——｛法律，我的意志的表示，我的意志的表示。 “当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为……”（第256页）
这种禁止必然要同威胁并用。最后这个对偶式，对于“犯罪”这一节也有重要的意义。插曲。在第256页上我们看到，“法律”和“任意发号施令”并无区别，因为这二者都是“意志表示”，因此也就是“命令”。在第254、255、260、263页上，表面上似乎是在谈“一般国家”，偷偷地却塞进了普鲁士国家，讨论了那些“福斯报”认为最重要的问题，如关于法治国、官吏能否被撤职、官僚架子等等废话。在这里唯一重要的发现是：旧法国议会坚决主张正式登录国王敕令的权利，因为它们愿意“根据自己的权利来裁断一切”。法国议会对国王法律的登录赋予效力是和资产阶级的产生同时产生的，也是和那时获得绝对权力的国王不得不为仰仗他们所依赖的别人的意志这一点向封建贵族和外国表白自己，并必须给予资产阶级以某种保障的事实一起来的。关于这一些，圣麦克斯很可以从他心爱的弗朗斯瓦一世的历史中得到更详细的知识，而且，在他嘴里重新捡起这个问题以前，他也可以去查一查“三级会议和其他国民议会”（1788年巴黎版，共14卷）这本书里关于法国议会要什么或不要什么，以及它们所具有的意义。这里来一段简短的插曲谈谈我们这位有统治欲望的圣者博览群书的情况，也是合适的。除了这些理论书籍例如“费尔巴哈文集”、“鲍威尔文集”以及作为他主要的创造源泉的黑格尔的传统，——除了这些枯燥的理论文献以外，我们的桑乔还利用并引证了以下这些史料：关于法国革命的有鲁滕堡的“政治演说”、鲍威尔兄弟的“回忆录”；关于共产主义的有蒲鲁东的著作、奥·贝克尔的“民众哲学”、“二十一印张”和布伦奇里的报告；关于自由主义有“福斯报”、“萨克森祖国报”、“巴登议院的记录”、又是“二十一印张”以及埃·鲍威尔的划时代的著作。此外，时而在这里时而在那里他作为历史文献引用的有：“圣经”、施洛塞尔的“十八世纪”、路易·勃朗的“十年历史”、辛利克斯的“政治讲义”、蓓蒂娜的“君王必读”、赫斯的“三头政治”、“德法年鉴”、苏黎世出版的“轶文集”、摩里茨·卡利埃尔关于科伦宗教会议的著作、1844年4月25日巴黎贵族院会议、卡尔·瑙威尔克的著作、“爱米利亚·加洛提”、“圣经”，——总之，他把整个柏林阅览室及其所有者维利巴尔德·阿列克西斯－卡巴尼斯都搬来了。看了圣桑乔的这些渊博的事例以后，我们就不难理解为什么对他说来世界上有这么多的异物——圣物了。 Ⅲ．犯罪注释1． “如果你容许另一个人认为你是对的，那末，你也应该同样地容许他认为你是不对的。如果你从他那里得到辩白与报酬，那末，你也要期待他的控诉和惩处。与法并行的是违法，与守法并行的是犯罪。你—是—什么人？——你是罪犯！！”（第262页）
与code civil〔民法典〕并行的是code pénal〔刑法典〕。与code pénal并行的是code de commerce〔商法典〕。你是什么人？——你是商人！圣桑乔是很可以免了我们这种惊人的意外的。“如果你容许另一个人认为你是对的，那末，你也应该同样地容许他认为你是不对的”，他的这句话如果加进了新的定义，是已经丧失了任何意义的。要知道，根据上面所引的一个等式，在他那里已经是这样说了：如果你容许另一个人认为你是对的，那就是让你自己承认别人的权利，也就是破坏了你的权利。 Ａ．犯罪和刑罚的简单圣化反对圣物的罪， 反对固定观念的罪， 反对怪影的罪， 反对“人”的罪。 “只是反对圣物才是罪犯。”（第268页）
注释1．“刑法典只是由于圣物才存在的。”（第318页） “从固定观念中产生犯罪。”（第269页） “我们在这里看到，又是‘人’创造罪行、罪孽以及法的概念〈前面所讲的恰好相反〉。在一个人那里，我若认不出是人，那这个人就是罪人。”（第268页） “如果不假定一个人必须按照我所认为对的而行动，我能否认为他是对我犯了罪呢？〈这一论断是反对革命时期的法国人民的〉按照我所认为对的而行动，我称之为正义、善行等等，相反就是犯罪。因此，我认为：别人……作为应该服从某‘合理的’法律〈使命！命令！任务！圣物！！！〉的生物，就该与我一起向同一目的进攻。怎样才算是一个人，怎样才算真正像人一样地行动，应当由我来确定，我并且要求每人都把这一法律看作是自己的准则和理想，不然，他们就是罪人和罪犯”……（第267、268页）
这时，他在那些在恐怖时期被自主的人民以神圣的名义斩了首的“具有独自性的人”的墓前颇有先见之明地痛哭流涕了一番。接着他又举例指出如何才能根据这个神圣的观点来制定真正犯罪的名称。 “如果，像在革命时期那样，这个怪影、人被了解为‘善良的市民’，那末，从这个人的概念里也同时确定了那些众所周知的‘政治罪行和犯罪’。”〈其实桑乔应该这样说：这个概念等等本身产生了这些众所周知的犯罪。〉（第269页）
在“犯罪”这一章中，轻信是我们这位桑乔的无上品质。这在桑乔滥用citoyen〔公民〕的同义语，把革命的长裤汉变为柏林的“善良的市民”的一点上，可以看到它的光辉范例。在圣麦克斯看来，“善良的市民和忠诚的官吏”是不可分割地彼此联在一起的。于是，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”都成了“忠诚的官吏”，而丹东却成为帐目不清的罪人，是他乱花了国家的钱财。圣桑乔真算为普鲁士市民和农民奠定了一部革命历史的良好基础。注释2．这样圣桑乔把政治的和法律的犯罪作为一般犯罪的例子——即他所制造的罪行、罪孽、否定、仇视、侮辱、对圣物的鄙视、对圣物的无礼举动等等范畴的例子向我们提出以后，他就能够颇具自信地声称： “在犯罪中，向来就是利己主义者肯定自身，而圣物是受到嘲弄的。”（第319页）
在这里一切至今所犯的罪行都记在自我一致的利己主义者的“贷方”帐上，尽管后来其中某些罪行还必须转入“借方”。桑乔认为：人们至今的犯罪都只是为了嘲弄“圣物”，不是为了反对事物，而是反对体现在物中的圣物。某个可怜虫偷窃了别人的塔勒［注：塔勒（Taler）是旧时德国的货币，相当于三个马克。——译者注］，由于这种偷窃行为可能归结为犯罪的范畴，所以我们的可怜虫只是由于犯法使他高兴才进行偷窃的。正如乡下佬雅各在上面所想像的一样，一般说来只是为了圣物才颁布法律，所以正是为了圣物才把小偷关进监狱。注释1． “刑罚只是作为对冒犯圣物的一种赎罪才有意义。”（第316页）通过惩罚，“而希望使法、怪影〈圣物〉得到满足，那就是做了蠢事。圣物”在这里“必须对人自卫”。〈圣桑乔在这里“做了蠢事”，错误地把“人”当作“唯一者”、当作“特殊的我”，等等。〉（第318页）
注释2． “刑法典只是由于圣物才存在，刑罚一取消，它就会自行消灭。”（第318页）
其实圣桑乔想要说的是这样：刑法典一取消，刑罚就会自行消灭，也就是说，刑罚只是由于刑法典才存在。“但是”，只是由于刑罚才存在的刑法典“不是胡说吗”？只是由于刑法典才存在的刑罚“不同样也是胡说吗？”（桑乔［反对］赫斯，“维干德”第186页）桑乔在这里把刑法典错认为神学道德的教科书了。注释3．犯罪怎样从固定观念中产生，可以用下面这段话作为例子： “婚姻的神圣性，这是固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某种婚姻法为此而给予或长或短的刑罚。”〈这使“德……［注：“德国的”。——编者注］议会”和“全……［注：“全俄的”。——编者注］皇帝”以及“日本天皇”和“中国皇帝”特别是“苏丹皇帝”不胜烦恼。〉（第269页）
弗里德里希－威廉四世认为他有力量按照神圣的标准来制定法律，因此他总是与整个世界发生纠纷，他所能引以自慰的是：他至少是在我们的桑乔身上找到了这样一位充满对国家信仰的人。让圣桑乔比较一下只存在于制定者头脑中的普鲁士婚姻法和实际生效的Codecivil〔民法典〕条款吧！这样他就会看到神圣的婚姻法和世俗的婚姻法的区别了。在这个普鲁士式的幻剧中，家庭的神圣性从国家的考虑出发既针对男方，也是针对女方的；而在法国的实践中，妻子被看作是丈夫的私有财产；因私通而受到惩罚的只是妻子，并且只在行使其所有权的丈夫的要求下才加以惩罚的。Ｂ．通过对偶式获得犯罪和刑罚在人的意义上的犯罪｝＝｛违犯人的法律 （违犯国家的意志表示，国家权力），第259页及以下各页。 在我的意义上的犯罪｝＝｛违犯我的法律 （违犯我的意志表示，我的权力），第256页以及passim〔到处都是〕。 这两个等式像对偶式一样彼此对立，其对等仅仅是由于“人”和“我”的对立。它们只是上面已经说过的一切的结果。 圣物惩罚“我”——“我”惩罚“我自己”。 犯罪＝对人的法律（对圣物）的仇视。｝——｛仇视＝反对我的法律的犯罪。 罪犯＝圣物的敌人或反对者（作为法人的圣物）。｝——｛敌人或反对者＝反对"我"即有形体的"我"的罪犯。 刑罚＝圣物对“我”的自卫。｝——｛我的自卫＝“我”对我的刑罚。 刑罚＝人对“我”赔罪（复仇）。｝——｛赔罪（复仇）＝“我”对我的刑罚。 在最后这个对偶式中，赔罪也可以称为自我赔罪，因为这是和向人赔罪相对的对我的赔罪。 如果我们注意上述那些对偶式中的第一项，那我们还可以得出下面一系列更简单的对偶式，在那里正题中总是神圣的、普遍的、别人的名称，而在反题中则总是世俗的、个人的、得来的名称。 犯罪——仇视。 罪犯——敌人或反对者。 惩罚——自卫。 刑罚——赔罪，复仇，自我赔罪。 这些等式和对偶式是如此简单，甚至“天生的笨人”（第434页）也能在五分钟内掌握这种“唯一的”思维方法。关于这些等式和对偶式，我们还会略加按语的。但事先让我们在已引述的话语之外再补充几条。 注释1． “对于我，你永远不可能成为罪犯，而只能成为反对者”（第268页），——在同样的意义上谈到了“敌人”（第256页）。——犯罪作为人的仇视在第268页上引了“祖国的敌人”作为例子。——“赔罪应该〈道德公设〉代替刑罚，而赔罪的目的又不是为了满足法或正义，而是使我们得到满足。”（第318页）
注释2．圣桑乔在与现存政权的神圣灵光（风车）作斗争时，他对这种政权却没有丝毫的认识，并且他也完全不想攻击它；他只是提出了一项道德要求，即人们把“我”对这种政权的关系在形式上加以改变（参看“逻辑”一节）。 “他〈即我的敌人，在他后面有几百万人〉把我当作他的敌人，我不得不忍受〈装模作样的声明〉，但我决不容许他把我当作他的傀儡来摆布，不容许他的理智或不智成为我的准绳”〈第256页，在那里“敌人”给我们那位桑乔留下了十分有限的自由，二者任择其一：或者是容忍把他当作傀儡来摆布，或者是忍受墨林为他的posaderas〔屁股〕所准备的三千三百大鞭。这种自由是任何刑法典都会赋予他的，当然，刑法典不会预先问我们这位桑乔，该用什么方式来宣示它对他的仇视〉。——“纵令你作为一种力量〈是令反对者“敬畏的力量”〉可以使反对者敬畏，但是毕竟你不会因此而成为圣化的权威，——只要你的反对者不是暴徒的话。他没有义务要尊重和敬仰你，尽管他注视你和你的力量。”（第258页）
圣桑乔这样格外认真地在“使人敬畏”和“被人敬仰”、“注视”和“敬仰”之间的差别上斤斤计较，这里最多也只是十六分之一的差别，他自己就是一个讨价还价的“小贩”［注：双关语：Schacher——暴徒；Schacherer——讨价还价的小贩。——编者注］。当圣桑乔“注视”某人时，“他就生活在反思中，并有了进行反思、敬仰并感到敬畏和畏惧的对象”（第115页）。在以上所引的等式中，刑罚、报仇、赔罪等等仅仅是作为从我中产生的东西来叙述的。在圣桑乔作为赔罪的对象的时候，对偶式可以颠倒过来：那时自我赔罪就变成由别人给我以满足，或者我的满足受到破坏。 注释3．过去有些思想家可能想像：法、法律、国家等产生于普遍概念，归根到底产生于人的概念，并且也是为了这个概念而被创造的；这些思想家也自然可以想像：犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的，犯罪一般说来就成为对概念的嘲弄，惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。关于这一点，我们在前面谈到权利以及在更前一些谈到教阶制的时候，凡是需要讲的都已经讲过了，读者可以相应参照。在以上所引的对偶式中，圣化了的定义：犯罪、刑罚等等用来和另一定义的名称相对立，这后一个定义是圣桑乔根据自己喜爱的做法从前者引伸出来而后攫为己有的。这种新的定义——正如前面所述，它在这里作为简单的名称出现——是世俗的，因此应该包含直接的个人的关系并反映实际的关系（参看“逻辑”一节）。但法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展，即随着个人利益之发展到阶级利益，法律关系改变了，它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。在以上所引的对偶式中，圣桑乔对法的全部批判只限于把法律关系的文明的表现和文明的分工说成是“固定观念”、圣物的果实，而关于冲突的野蛮表现和调停冲突的野蛮方式，他反而为自己保留下来。对于他来说，全部问题只在于名称；至于问题本身他丝毫没有接触到，因为他不知道法的这些不同形式所赖以产生的现实关系，因为他只是把阶级关系在法律上的表现看作是过去野蛮关系观念化了的名称。例如，从施蒂纳式的意志表示中，我们又发现了决斗，从仇视、自卫等等中又发现了暴力统治的模版和古老封建习俗的实践，从赔罪、报仇等等中发现了justalionis〔报复刑〕、古德意志的罚款、compensatio〔赔偿〕、satisfactio〔赔罪〕，总之，发现了legesbarbarorum〔野蛮法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建习俗〕的主要内容，这些东西桑乔不是从图书馆中而是从他从前的主子所讲的关于高卢的阿马狄斯故事中得知并成为他心爱的东西的。因此，归根结底，圣桑乔所得出的结论仍是一个无力的道德诫条，即每个人应为自己找求满足并由自己来执行刑罚。他相信堂吉诃德的话，他认为通过简单的道德诫条他就能把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。法律关系与由于分工而引起的这些物质力量的发展，联系得多么紧密，这一点是从法院权力的历史发展和封建主对法的发展的抱怨中已经可以看清楚的（例如，参看前面所引证的蒙泰的著作，14、15世纪）。正是在介于贵族统治和资产阶级统治之间的时期，当时两个阶级的利益彼此发生了冲突，欧洲各国之间的贸易关系开始重要起来，从而国际关系本身也带上了资产阶级的色彩，正是在这样一个时期，法院的权力开始获得重要的意义；而在资产阶级统治下，当这种广泛发展的分工成为绝对必要的时候，法院的权力达到了自己的最高峰。至于这些分工的臣仆、法官们、甚至是professores juris〔法学教授们〕如何想法，那是完全无关紧要的。 C．通常理解的和非通常理解的犯罪我们在上面已经看到，通常理解的犯罪被歪曲，因而被记入非通常理解的利己主义的“贷方”。现在这种歪曲已是昭然若揭了。非普通的利己主义者现在发现：他所犯的只是必须与普通的犯罪相对立的非普通的犯罪。因此，我们把普通的犯罪记入上述的利己主义的“借方”，pr．contra〔正反相对〕。 普通罪犯对别人财产的斗争也可作如下的表达（尽管这适用于任何竞争者）： 他们“寻求别人的财物”（第265页）， 寻求神圣的财物， 寻求圣物，因此普通的罪犯变成一个“信神者”（第265页）。 但是，非通常理解的利己主义者对通常理解的罪犯的这种责备，完全是表面的，——要知重，不是别人，正是他本人在到处寻求神圣的灵光［注：双关语：scheinbar——“表面的，虚伪的”；Heiligenschein——“神圣的灵光”。——编者注］。实质上他之责备罪犯，不是因为后者寻求“圣物”，而是由于他寻求“财物”。 在圣桑乔创造了“自有的世界——天国”（这一次他在自己的头脑中创造了搬入现代世界的一个决斗和游侠骑士的世界），与此同时引经据典地证明了他作为骑士罪犯与普通犯罪者的区别之后，他又开始了对“龙蛇和鸵鸟、妖精”、“幽灵、怪影和固定观念”作十字军的征伐。他的忠实奴仆施里加则虔诚地紧跟在后面。但是当他们赶路的时候，发生了和一些不幸的人的惊人遭遇：这些不幸者就像塞万提斯在第22章中所叙述的一样，是被拖往他们所不愿去的地方去的。当我们的游侠骑士和他的侍从堂吉诃德向前按辔徐行时，桑乔抬头一看，迎面来了十二个人，手戴镣铐，被一条长链锁成一串，陪伴着他们的是一个解官和四个解差；他们都是属于神圣保卫团，[98]圣物保卫团，属于圣物的。当他们渐渐走近，圣桑乔彬彬有礼地请求押送兵向他说明——如果他们方便的话——这些人为什么被锁上镣铐往前押送。这些都是国王陛下的苦役犯，现在押送他们到施潘道[99]去，您应该知道的，就是这些。圣桑乔叫道：怎么，被强迫的人吗？国王对任何一个“自己的我”横施强暴，这是可能的吗？在这种情况下，我号召我自己去完成制止这种强暴的使命。“国家的行为是暴力行动，国家把暴力行动叫作法，而把个人的强暴行动叫作犯罪。”这里圣桑乔马上首先来劝告那些犯罪者，叫他们不用悲伤，他们虽然“不自由”，但却是“具有独自性的”，虽然他们的“骨头”在鞭打之下可能要“吱吱发响”，甚至有人可能会被“折断了腿”，但是——他说——你们会克服这一切的，因为“你们的意志任何人都不能束簿！”“我确实知道，世界上没有那种魔法像某些蠢人所想像的那样，能够推动意志和强制意志，因为意志是我们的自由的任性，还没有一种媚草或符咒能够制服它”。是的，“你们的意志任何人都不能束缚，你们的反抗意志永远是自由的！” 但是，这种说教没有使苦役犯们平静下来，并且他们依次地诉说他们所受到的不公平的判决，因此，桑乔说：“亲爱的兄弟们，从你们对我所说的这一番话中，我已经清楚，虽然你们是由于你们的犯罪而遭到惩罚，但你们却对你们受到的惩罚感到不满，可见，你们是违反自己的意志而忍受这种惩罚的，并且对它十分不惬意。很可能，你们遭难的原因是：一部分人经不起拷打，一部分人没有钱，另一部分人没有庇护人，最后，也可能是由于法官的枉法以及没有给你们以应得的权利、‘你们的权利’。所有这些迫使我告诉你们，为什么上天把我派到世上来。但是，由于自我一致的利己主义者的智慧要求我们不要用强暴来解决那种可以通过协商解决的事，所以我要请求解官先生和解差先生来打开你们手上的镣铐，让你们各奔前程。此外，诸位解差先生，这些穷人丝毫也没有得罪你们。况且对于自我一致的利己主义者，迫害那些没有对他作过任何坏事的其他唯一者，也不合适。在你们看来，‘被偷的各类东西是居首要地位的’。不然，为什么你们这样热心‘反对犯罪呢’？‘是的，是的，我告诉你们’：‘你们是被道德所鼓舞，你们的内心充满了道德观念’，‘对于你们敌对的东西，你们就追捕它’，——你们‘根据誓词押送’这些苦役到‘牢狱’中去，你们是圣物！因此，请好好把这些人放掉！否则，你们就非得和我打交道，‘只要活的我吹一口气，我就能横扫众生’，我会‘肆无忌惮地亵渎’神圣，‘就是月亮我也是不怕的’。” 解官叫道：“瞧这个无耻之徒！”“把你头上的那个理发师铜盆戴戴正，走你的去吧！” 这时圣桑乔被这种普鲁士的粗鲁所激怒，提起长矛，以只有“同位语”所能达到的那种速度冲向解官，立即把他戳倒在地。现在出现了一场混战，苦役们乘机挣脱了镣铐。堂吉诃德－施里加被一个解差扔进后备军沟或羊沟里，而圣桑乔则完成了对圣物的斗争的最伟大的英雄事迹。几分钟后，解差四散逃走了，施里加从沟里爬了出来，这一次总算暂时消除了圣物。 这时圣桑乔把获得了自由的那些苦役集合在自己的周围，并向他们发表如下的演说（“圣书”第265、266页）： “普通的罪犯〈通常理解的罪犯〉是什么呢？这不就是那种不去追求属于自己的东西而竟去追求属于人民的东西，犯下无可救药的错误的人吗？〈小市民和村民的无可救药的美文学家！〉他攫取别人的可鄙的财物〈对这一道德的判断苦役们一致发出哦哦之声〉，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事〈罪犯被看作善良的心灵〉。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢？神甫指出，他犯了弥天大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，即连国家臣民的生命也包括在内的国家财产。对此，神甫也许能更好地这样指责罪犯，说他玷污了自己〈苦役对这种利己主义地占有庸俗的僧侣的术语发出嘻笑声〉，因为他不鄙视别人的东西，竟还认为它是值得一偷的〈苦役发出低沉的怒声〉。如果他不是神甫〈一个苦役喊道：“通常理解的！”〉，他也许能做到这一点。”我“对罪犯讲话就像对利己主义者讲话一样，他会感到惭愧〈罪犯们并不因他呼吁要惭愧而感到惭愧，都毫不惭愧地高声叫好〉，他惭愧并不是由于他犯了反对你们的法律和反对你们的资财的罪，而是由于他认为可以逃避你们的法律〈这里只是指“通常理解的”“逃避”；在另外的地方我们也看到：“当我还不能炸毁岩石的时候，我逃避岩石”，又例如，我甚至“逃避”“书报检查机关”〉，认为可以追求你们的资财〈再一次高声叫好〉；他会感到惭愧……”
帕萨蒙特的基内斯、贼大王，一般说来，并不是太有耐性的，他忍不住叫道：“难道只要非通常理解的神甫开始‘规劝’我们，我们就只应该深感惭愧并俯首听命吗？” “他会感到惭愧，”——桑乔继续说，——“因为他没有鄙视你们和所有你们的人，因为他在很少的程度上是利己主义者。〈桑乔在这里把别人的尺度运用于罪犯的利己主义。因此，苦役们里面出现了一阵怒号；弄得有点尴尬的桑乔赶紧收回话头，用演说的姿态转向并不在场的“善良的市民”说道：〉但是，你们不能用利己主义语言和他谈话，因为你们没有罪犯那样伟大，你们没有犯什么罪。”
基内斯又插嘴说：多么轻信啊，亲爱的！我们的狱卒在监狱里怎么不犯罪呢，他贪污，受贿，强奸……［注：这里缺少十二页手稿。——编者注］……他又暴露出他的轻信。反动分子早已知道：资产者用宪法来去除自然产生的国家并创立和缔造自己的国家；“随着时间的推移”（自然地）“而形成的制宪权力让位于人的意志”；以及“这种缔造的国家犹如制成的雕琢描绘的木料一样”等等。参看：菲埃魏的“政治和行政通讯”1815年巴黎版，“为反对意见分歧向法国人呼吁”；老萨朗的“白旗”和复辟时期的“法兰西报”以及博纳德、德·梅斯特尔等人的早期著作。自由主义的资产者又责备老共和派——显然，像圣麦克斯很少知道资产阶级国家一样，他们很少知道共和派——说他们的爱国主义是“对一个抽象本质、一般观念的一种假热情”（本扎曼·孔斯旦“论征服的精神”1814年巴黎版第47页），而反动分子则责备资产者，说他们的政治思想不过是“富有阶级让不富有的人们去忍受的一种神秘东西”（“法兰西报”1831年2月）。在第295页上，圣桑乔把国家宣称为“以基督教精神教育人民的机构”，关于国家的基础，他只知道说：“国家是用对法律的尊重”这“水泥”“粘固起来的”，或者，圣物是用对圣物（作为系词的圣物）的尊重“粘住的”（第314页）。 注释4． “如果国家是神圣的，那末就应该有书报检查机关。”（第316页）——“法国政府争执出版自由不是因为把它作为人权而争执的，但它要求单个人提出担保，担保他确实是人。〈Quel bonhomme！〔真是一个乡下佬！〕乡下佬雅各“被召唤”去研究九月法令[100]〉（第380页）
注释5．从这个注释里我们获得了一些关于各种国家形式的最深刻的知识，乡下佬雅各把这些国家形式变为某种独立自在的东西，认为这些国家形式只不过是实现真正国家的各种尝试。 “共和国不是什么别的东西，它只不过是君主专制，因为把君主叫作陛下或叫作人民，这反正一样，二者都是至尊〈圣物〉……比起共和政体来，立宪制度是前进了一步，因为它是在消融过程中的国家。”关于这种消融，他是这样解说的：“在立宪的国家中……政府想成为绝对的，人民也想成为绝对的。这两个绝对〈即两个圣物〉彼此相互抵销。”（第302页）——“我不是国家，我是国家的创造性的无”；“从而所有问题〈关于宪法等等〉都沉没在它们的真正的无之中。”（第310页）
他应该增加一段：上面引的关于国家形式的那些话只不过是这种“无”的义释，这种“无”的唯一创造物就是上面引的那一句话：我不是国家。圣桑乔完全是按照德国教书匠的方式就共和政体“本身”来谈共和政体，当然，共和政体，例如希腊共和政体，要比君主立宪政体古老得多。在像北美这样的民主的代议制国家中，阶级冲突已经达到那种程度，以至君主立宪政体为时势所迫才采取了这种形式。当然，关于这一点，他是一无所知的。他的关于君主立宪的一些言论表明：从1842年（按照柏林历书）起，他什么也没有学到，也什么也没有忘记。 注释6． “国家只因为我对我自己的蔑视而存在”，并且“将随着这种轻视的消失而完全消失〈根据这点，世界上一切国家如何尽快地“消失”，只依赖于桑乔。这是注释3的颠倒过来的等式的重复，参看“逻辑”一节〉：国家只当其统治着我时才存在，才是Macht〔权力〕，才是m?chtiger〔有权力的〕。或者〈奇怪的或者，它恰恰证明它所要证明的相反面〉你能否想像这样一个国家，这个国家里的全体居民〈从“我”跳到“我们”〉〔竟不知道它的意义在哪里〕。”（第377页）
关于《Macht》〔“权力”〕、《m?chtig》〔“有权力的”〕和《machen》〔“做”〕这些同义词，我们没有必要再去详细谈了。在每一个国家中都有这样一些人，他们知道国家对他们有什么样的意义，也就是说在国家里并通过国家他们自己具有什么意义，桑乔由此得出结论：国家是凌驾于这些人之上的权力。在这里的问题仍旧是从自己的头脑中挤出来的国家的固定观念的问题。乡下佬雅各还始终在梦想，国家仅仅是一个观念，并相信这一国家观念的独立权力。他是真正的“国家狂信者，对国家着迷的人，是政治家”（第309页）。黑格尔把那些还是从个人——尽管仅是从这些个人的意志——出发的政治思想家的国家观念理想化了；黑格尔把这些个人的共同意志变为绝对意志，而乡下佬雅各则bona fide〔真心诚意地〕把这种对意识形态的观念化看作是正确的国家观，并且在这种信念下，声称绝对就是绝对的，用这样的方法来评论这种国家观。 |