|
中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第三卷
4．独自性 “为自己创造一个独自的自有的世界，这就是说给自己建立一个天国。”（“圣书”第89页）［注：在手稿中删去了以下这一段话：“哲学家们至今对自由有两种说法：一种是把它说成对个人生活于其中的各种境况和关系的权力、统治，所有的唯物主义者关于自由的说法就是这样的；另一种是把它看作自我规定，看作脱离尘世，看作精神自由（只是臆想的），所有的唯心主义者特别是德国唯心主义者关于自由的说法就是这样的。我们在前面‘现象学’那一节中看到圣麦克斯的真正利己主义者如何消灭一切，如何编造股离尘世，即编造唯心主义的自由，以便为自己的利己主义寻找根据。所以，可笑的是，如今他在独自性这一节中又提出了与‘脱离尘世’相反的说法：自由就是对决定他的境况的权力，即唯物主义的自由。”——编者注］
我们已经“洞察了”这个天国里的神圣内殿；现在让我们设法更多知道一些关于天国的“其他的事”吧。但是我们在“新约”中将会看到充斥于“旧约”中的那些相同的谎言。在“旧约”中，历史材料只是用来作为某些简单范畴的称号，同样在“新约”中，所有的世俗关系只不过是在“现象学”和“逻辑”两节中所拼凑起来的那种干瘪的内容的伪装和另一些称呼。在这种伪装下，圣桑乔好像在论述现实世界，其实他所谈的总是这些干瘪的范畴。 “你要的不是享有这一切美好事物的自由……你要的是真正享有它们……把它们当作你的财产来占有……你应该不仅是自由者，你也应该是所有者。”（第205页）
在这里才开始的社会运动所得出来的那些最陈旧的公式之一——可怜的社会主义是和自由主义相对立的——竟被奉为“自我一致的利己主义者”的一条箴言。其实，只要从兰克的“历史政治杂志”（柏林，1831年）已经心惊胆战地指出过这种对立的这一事实中，我们的圣者就可以知道这种对立即使对柏林说来也已不是一朝一日的事了。 “关于我如何利用它〈自由〉，这取决于我的独自性。”（第205页）
这位辩证法大师也可以把这句话反过来这样说：“关于我如何利用我的独自性，这取决于我的自由。”——然后他接着说： “自由——摆脱什么来成为自由呢？”
因此，这里用一个简单的破折号，自由忽然变成了摆脱什么的自由，per appos〔通过同位语〕，又变成了摆脱“一切”的自由。但是这一次，同位语是以一个表面上看来比较细致地确定其对象的命题的形式提出来的。桑乔用这个方法得出了这个伟大的结论以后，变得多情地说： “啊！还有什么东西摆脱不了的呢！”首先是“农奴制的枷锁”，其次是许多其他的枷锁，这些最终不知不觉地会导致这样的结果：“最完全的自我舍弃不是什么别的，而只是自由，摆脱自有的我之自由……而对自由的追求，作为对某种绝对物的追求……使我们失去自己的独自性。”
桑乔在这里用非常笨拙地列举各种各样枷锁的办法，把摆脱奴隶地位的解放，也就是承认奴隶的个性并消除某种经验界限的那种解放，同“罗马书”、“哥林多书”中的那种更早的基督教理想的自由混为一谈，从而把自由变成为自我舍弃。在这里我们已经可以不再谈论自由了，因为它现在无可争辩地是“圣物”了。圣麦克斯把自我解放的特定的历史行动变成为“自由”的抽象范畴。然后他又借助于完全不同的但仍然可以归结为“自由”这个一般概念的另一些历史现象来进一步说明这个范畴；这就是使农奴枷锁的摆脱变成自我舍弃的全部戏法。为了使德国市民彻底明了他的自由理论，桑乔现在就用小市民特别是柏林小市民的语言宣称： “然而，我愈是自由，愈多的强制就会堆积在我的眼前，我也愈感到笨拙。不自由的野人之子还一点也没有感到使‘文明’人受到拘束的那些限制，他认为自己比后者更为自由。我获得多少自由，我也就为我制造多少新的界限和新的任务；当我发明了铁路，我又觉得自己软弱无力，因为我还不能像鸟儿那样在天空飞翔；当我还来不及解决那些模糊得使我的精神惶惑不安的问题时，我就已经被无数其他的问题包围了。”（第205、206页）
啊！好一位适合小市民和村民口胃的、“笨拙的”美文学家！并不是“不自由的野人之子”而正是“文明人”才“认为”野人比文明人更为自由。弗·哈尔姆在舞台上塑造的“野人之子”[89]并不知道文明人的那些限制，因为他不能体验到它们，如同只从剧院中去认识“野人之子”的“文明的”柏林小市民，也丝毫不知道野人的那些限制，这是一样很明显的。这里有个简单的事实，即野人的限制和文明人的限制是不同的。我们这位圣者对这二者所做的比较是荒诞无稽的，只有“文明的”柏林人才会作这样的比较，因为他所受的全部教育就在于对二者一窍不通。他根本不知道野人的限制，这是可以理解的，虽则描写旅行的新书也有很多，在这方面要了解这一些也并非难事；至于他对文明人的限制也一无所知，从他所举的铁路和飞行的例子可以证明。在无所事事的小资产者看来，铁路似乎是从天上掉下来的，因此他也就想像铁路是他自己的发明；当他在铁路上兜了一次风以后，她就立刻幻想到空中去飞行了。而实际上，最初出现的是气球，然后才是铁路。圣桑乔必须把这一点颠倒过来，因为，不然的话，任何人都会看到当发明了气球的时候，铁路的要求还远未存在；至于相反的情况，人们却很容易想像。桑乔总是把经验关系头脚倒置。当马车和大车在交通工具方面已经不能满足日益发展的要求，当大工业所造成的生产集中（其他情况除外）要求新的交通工具来迅速而大量地运输它的全部产品的时候，人们就发明了火车头，从而才能利用铁路来进行远程运输。发明者和股东们在这里所关心的只是自己的利润，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。这种发明的可能性甚至绝对必要性，是由实际情况产生的。新发明的应用，在不同的国家里取决于不同的实际情况，譬如在美国，就取决于把这个大国的各州统一起来、把大陆内部的半开化地区同海洋、贷栈联系起来的必要性（参看米·舍伐利埃“北美通讯”）。在其他国家里，譬如在德国，每当一种新发明出现时，人们总是惋惜地认为它并不算是划时代的发明。在这类国家里，这种不能给我们提供翅膀的、受人轻视的铁路遭到强烈的抵制以后，竞争最终还是强迫人们采用了铁路，抛弃了马车和大车，就像过去不得不抛弃古老朴实的脚踏纺车的情况一样。在德国缺少其他可以赚钱的投资，这就使得铁路建筑业成为工业中一个占优势的部门。在这里，铁路建筑的发展和世界市场上的失利是同时发生的。但是任何地方都不会为了迎合“摆脱某物的自由”这个范畴才建筑铁路的；这是圣麦克斯应该仅仅根据任何人不会为了摆脱自己的钱包而去建筑铁路这一点就可以看出来的。希望像鸟儿那样飞翔的小市民从思想上轻视铁路的真正核心就是对马车、大车和土路的偏爱。桑乔所渴望的“自有的世界”，正如我们在上面所看到的，就是天国。也因为这个缘故，桑乔希望用以利亚的火马来代替火车头去腾空翱翔。自从在这位无所事事、愚昧无知的旁观者眼中把各种限制的真正消灭——这种消灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展——变成了摆脱某种限制的简单的解放以后，他又会由此逻辑地给自己搞出一个摆脱一般限制的假设，在他的全部论断的结尾就出现了他在开头时所设想的那一套： “从某一事物中解脱出来，这只意味着：没有了什么东西，摆脱了什么东西。”（第206页）
这里他又马上举了一个很倒霉的例子：“他从头痛中获得了自由，这就是说他摆脱了头痛”，好像对头痛的“摆脱”并不是一种非常实在的处理自己头颅的能力，一种对自己的头颅的所有权，其实当我害头痛病的时候，我就是自己这个病头的所有物。 “在这个‘摆脱’中我们实现了基督教所祈求的那种自由，如摆脱罪孽、上帝、伦理等等。”（第206页）
因此，我们这位“完善的基督教徒”也只在对“思想”、“使命”、“职责”、“法律”、“国家制度”等等的“摆脱”中，才获得了他的独自性，他要求自己的教友“在毁灭中”，也就是说，在彻底“摆脱中”，在制造“完善的基督教的自由中，感到快慰”。他接着又说： “但是，我们是否因为自由是基督教的理想而必须把它牺牲呢？不，任何东西都不要丢掉〈voilà notre conservateur tout trouvé〔我们这位保守分子又原形毕露了〕〉，其中也包括自由，然而自由应该成为我们自己的，可是自由在自由的形式中是不可能成为我们的。”（第207页）
我们这位“自我一致的〈toujours et partout〔永远如此和到处都是如此〕〉利己主义者”在这里忘记了：早在“旧约”中，通过自由的基督教理想，也就是说通过自由的幻想我们已经成为“事物世界”的“所有者”了。同时他也忘记了：按照这一点，我们只要摆脱“思想世界”就可以成为这个世界的“所有者”。他忘记了这里的“独自性”对于他说是自由的结果，是摆脱的结果。我们的圣者既把自由说成是从某物中解放出来，而把这种解放又说成是作为自由的基督教理想的摆脱，从而把它解释为“人”的自由，于是他就可以根据准备的这些材料进行其逻辑学的一课实践。第一个最简单的对偶式就是： 或者： 第二个因素是：在谋求自身解放的个人身上至今只作为天资而存在的那种能力，现在被肯定为真正的力量；或者已经存在的某种力量由于限制的取消而增大起来。限制的取消只不过是新的力量产生的结果，当然可以把它看作是主要问题。但是这种幻想只是在以下的情况下才能产生：或者把政治看作经验历史的基础；或者像黑格尔那样到处想证明否定的否定；最后，或者，在新的力量已经产生出来以后，像一个无知的柏林小市民一样仅对这种新的力量的产生进行反思。圣桑乔为了自己的需要而把第二个因素弃置不顾，于是他便获得了一个确定的东西，他可以把这个确定的东西和“自由”的抽象的caput mortuum［注：原意是：“骷髅”；转意是无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。——编者注］对立起来。因此他就得出了以下这个新的对偶式： 或者说： 圣桑乔在这里把他自有的“力量”和自由对立起来；为了证明他怎样从这个自由中得出自有的“力量”，并且像变戏法似地把它移回到自身，我们不打算让他去请问那些唯物主义者或共产主义者，只叫他去看看Dictionnaire de l'académie〔学院大字典〕，在这部字典中他会看到liberté〔自由〕这个词往往是在puissance〔权力，力量〕这个意义上使用的。但是，如果圣桑乔还要硬说他反对的不是《liberté》，而是“自由”，那末我们就劝他查一查黑格尔的著作，看看黑格尔关于否定的自由和肯定的自由是怎么讲的。这一章的结束语一定会使这位德国小资产者大为欣赏的。 上述对偶式也可以这样来表达： 在桑乔利用了廉价的抽象，这样来区别独自性和自由以后，他就装模作样地好像只是现在才开始发挥这个区别；他感叹地说： “自由和独自性之间的差别是多么大啊！”（第207页）
但是，除了一般的对偶式以外，他什么也没有得到，同时除了他对独自性所下的这种定义以外，在他的论述中还常常有趣地夹杂着“通常理解的”独自性，这一点我们在下面就可以看到： “虽然身为奴隶但内心还可能是自由的，尽管摆脱的很多而还不是一切；但是奴隶摆脱不了自己主人的皮鞭、蛮横的脾气等等。”
我们这位桑乔又在这里为小资产者和村民扮演着美文学家了，他在这里证明：尽管他在塞万提斯的笔下挨过无数次的打，但他永远是自己独自性的占有者，甚至他所挨的打也都是属于他的“独自性”的。只要他懂得占有自己，他“在任何时候任何情况下”都是他“自己的”。因此，独自性在这里便带有假设的性质，它取决于他的理解，取决于他如何理解奴隶的是非之心。然后这种理解当他去“思考”自己和自己的“利益”的时候，又变成思维，而这种思维和这种思考的“利益”就是他所思考的“所有物”。接着他又说明，他忍受鞭笞是“为了自己的利益”，这里独自性就是“利益”的观念；这里，他“忍受”鞭笞，为的是不做“更大的苦头”的“所有者”。后来，这理解也成了“第一个适当的机会”这个保留的“所有者”，也就是单纯的reservatio mentalis〔精神上的保留〕的所有者；最后，他在预想的观念中“消灭了”“奴隶主”以后，他则成为这一预想的“所有者”，而实际上真正受奴隶主糟蹋毁灭的恰恰是他！如果他在这里把自己和自己的意识，即力图用各种圣哲箴言来聊以自慰的那种意识混为一谈，那末他在最后却把自己和自己的肉体混为一谈，因而断言当他身上还有一点生命（哪怕是毫无意识的生命）的火花时，整个的他——无论外部或内心——始终都是“他自己所有的”。如果不用唯一的自然科学的语言而用病理学的语言，这些通过伽法尼电学在他的那具刚从绞架上取下来的尸体上，甚至在一个死青蛙的身上也可以发现的像“骨头”吱吱发响、肌肉颤抖等等现象，在这里却被他用来证明他“整个地”“无论外部或内心”还是“他自己所有的”，他还支配着自己。这些表示奴隶主的权力和独自性的事实，也就说明了被打的正是他，而不是什么别人，正是他的骨头在“吱吱发响”，他的肌肉在颤抖；这些他无力改变的事实，我们的圣者在这里却把它们当作他自己所有的独自性和权力的论据。这也就是说，当他被架上苏里南的spanso bocko[90]的时候，当他连手脚都不能动弹，不得不忍受一切，任人摆布的时候，照他说，他的权力和独自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。他在这里又拯救了自己的独自性，其方法是：他在任何时候都把自己看作是被另一种方式确定的人，时而把自己看作是简单的意识，时而把自己看作是没有意识的躯体（参看“现象学”一节）。“相反地，独自性就是我的全部本质和存在，就是我自己。我从我所摆脱的东西中获得了自由；我是在我的权力之下的或受我支配的那些东西的所有者。只要我善于占有自己，不为别人牺牲自己的力量，那我在任何时候任何情况下都是我自己所有的。我不能真的想做一个自由的人，因为我不能……实现这一点。我只能希望这一点并力求做到，因为，这始终是一种理想、怪影。现实的枷锁，每时每刻在我身上锁刻成深痕。但是我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者为了不致因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。但是，既然任何时候我所想的是我自己和我的利益〈主人的皮鞭同时却支配着他和他的脊背〉，所以我就紧紧地抓住第一个适当的机会〈就是说他“希望”，他“力求”得到的第一个适当的机会，但是这个机会“始终是一种理想、怪影”〉去消灭奴隶主。如果我从他和他的枷锁下获得了解放，那末这只不过是我的以往的利己主义的结果。也许有人会说，我甚至在身为奴隶的状况下也是自由的，也就是说‘本来’，或‘内心’是自由的；但是‘本来的自由’还不是‘真正的自由’，而‘内心的’也还不等于‘外部的’。相反，我自己，我是无论内心或外部，整个地属于我自己的我的。在残酷的主人的支配下，我的身体并没有从拷打和鞭笞的痛苦中获得‘自由’；但是我的骨头因拷打而吱吱发响，我的肌肉因鞭笞而颤抖；我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。”（第207、208页） 显然，圣桑乔“忍受”他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严。但是，尽管传教士站在奴隶主方面硬要奴隶们相信，他们忍受的鞭笞是“对他们有利的”，奴隶们却并不听这一套废话。他们并不遵循所谓在相反的情况下他们会“招来更大的苦头”那种冷漠的、胆小的反思，他们也不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反地，他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何的“呻吟”，不作任何的哀诉（参看沙尔·孔德“论立法”）。因此，他们无论在“内心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的顽强精神的“所有者”。也可以这样说：他们无论在“内心”或“外部”都不是“自由”的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们“内心”没有妄自菲薄，即在“外部”也表现为没有自暴自弃。既然“施蒂纳”受了鞭笞，他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由、这种摆脱，是属于他的独自性的。 如果圣桑乔认为独自性的特别标志就在于他在“第一个适当的机会”即可逃走的这个保留条件，而他用这种方法所得到的“解放”“只不过是他的以往的利己主义〈他的，即自我一致的利己主义〉的结果”，那末从这里可以看出他是在想像，海地起义的黑奴[91]和从各个殖民地逃亡的黑奴想要解放的似乎不是自己，而是“人”。坚决争取解放的奴隶必须是早已超脱了所谓奴隶身分就是他自己的“独自性”的这种思想。奴隶必须从这个“独自性”中“解放”出来。然而某一个人的“独自性”也可能在于“菲薄”自己。如果“有人”提出相反的意见，这不就是说这个人是在“按照另一个尺度”来理解这个独自性吗。 最后，圣桑乔为了报鞭笞之仇，就向他的“独自性”的“所有者”——奴隶主，发出以下的请求： “我的腿没有‘免掉’主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。”（第208页）
现在请这位认为奴隶主大概为了自己的用途而想要他的活腿的桑乔来“看一看”那只“不能分离”的腿还给他留下了什么。给他留下的是一只腿的损失，他变成他那只被截去的腿的独脚所有者了。如果他每天必须踩八小时的踏车［注：古时在牢狱中惩罚囚犯的一种苦役。——译者注］，那末日久天长变成白痴的正是他，那时白痴就成了他的“独自性”了。判他踩踏车的法官可以“看一看”在他“手中”是否还有一点桑乔的理智呢！但是这对穷桑乔还有什么用处呢。“第一个所有物、第一个伟绩已经到手了！” 我们这位圣者不惜花费大量的美文学辞藻，用这些算得上是苦行者的例子来说明自由和独自性的区别之后，竟突然在第209页上说道： “独自性和自由之间毕竟还有一条深渊，不仅是简单的字面上的差别。”
这条所谓“深渊”，就是指他用“各种转变”、“变形”和无数的“插曲”来重复上述关于自由的定义。从“自由”即“摆脱”的定义中产生了这样的问题，例如人们应当摆脱什么等等（第209页）；以及对于这个“什么”的争论（同上）。（这里他作为一个德国小资产者，从现实利益的斗争里他所看到的又仅仅是关于“什么”的定义的争论，因而对他说来，“市民”不想摆脱“市民阶级”，当然就成为十分惊奇的事了。第210页。）然后这里又按下列形式重复了某个限制的取消就是新限制的建立这个论点：“对某种自由的追求总是包括着对新的统治的向往。”（第210页）（在这里我们知道，资产者在革命中所向往的不是自己的统治，而是“法律的统治”，——参看以上论述自由主义的一节。）接着是结论：任何人都不想摆脱那种对他说来“非常惬意的东西，例如情人的那种富有魔力的顾盼”（第211页）。接着他又说，自由就是“幻影”（第211页），就是“梦景”（第212页）。再往下读，我们顺便知道了“自然的声音”也突然变成了“独自性”（第213页），相反“上帝和良心的声音”应当看作是“魔鬼的事”，作者于是傲慢地说：“确实有这样一些不信神的人〈他们认为这是魔鬼的事〉，你对他们有什么办法呢？”（第213、214页）自我一致的利己主义者这样继续念他的演讲词：不是自然应该规定我，而是我应该规定我自己的自然。而我的良心，也就是“自然的声音”。在这里我们又发现，动物“所走的道路是非常正确的”（第214页）。接着我们又读到：“关于我获得自由以后会发生什么事，自由却默不作声。”（第215页）（参看“所罗门的雅歌”）上述“深渊”的矛盾就这样由圣桑乔重复了一次挨揍的场面而结束，这一回他关于独自性说得稍微清楚一点了，他说： “即使没有自由，即使带着千条锁链，我还是存在着，而且不是像自由那样只是在将来、在希望中存在着！即使作为一个最卑贱的奴隶，我是现在存在着。”（第215页）
因而，这里他是把自己和“自由”作为两个方面对立起来的，而独自性就变成简单的存在，单纯的现在，而且还是“最卑贱的”现在。因此独自性在这里就成为单纯地证实个人的同一性。已经在上而把自己变成“秘密的警察国家”的施蒂纳，在这里摇身一变就是一个护照签证局了。“‘人的世界’中的任何东西都不要丢掉！”（参看“所罗门的雅歌”）按照他在第218页上所说的，人们也可能由于“忠诚”、“顺从”而“失掉”他们的独自性，虽然根据前面所述，只要我们还一般地存在，哪怕是最“卑贱地”或“顺从地”存在，独自性就不会消失。但是，难道“最卑贱的”奴隶不同时也是“最顺从的”奴隶吗？如果按照上面一个关于独自性的描述来看，人们只有失掉自己的生命才会“失掉”他的独自性。 在第218页上，独自性作为自由的一个方面、作为权力，又用来和作为摆脱的自由相对抗，而在桑乔借口用以保障他的独自性的那些方法中则有“虚伪”、“欺骗”等等（这些方法是我的独自性所采用的，因为我的独自性必须“顺从”外界的条件），“因为我所采用的方法是和我是个什么样的人相符合的”。我们已经知道，在这些方法中，起主要作用的是没有方法，这正如我们从他和月亮的诉讼中所看到的情况是一样的（参看前面的“逻辑”一节）。然后，他为了换换花样，又把自由看作是“自我解放”：“这就是说，我能享有多少自由，这要看我根据我的独自性需要给我创造多少自由”；而在这里所有的思想家特别是德国的思想家向来说成是自我规定的自由，又是作为独自性出现的。桑乔用“山羊”的例子向我们说明这一点，他说，“给山羊以言论自由”，对山羊说来没有任何“用处”（第220页）。他在这里所谓的独自性就是自我解放这个观念是多么庸俗浅薄，我们只要从他一再重复关于钦赐的自由、释放、自我解放等等陈词滥调这一点上就可以看出来了（第220、221页）。作为摆脱的自由和作为对这种摆脱的否定的独自性之间的对立，他现在又来加以富有诗意的描述： “自由激起你对不是你所固有的一切东西的愤怒〈因此自由就是愤怒的独自性，或者在圣桑乔看来，像基佐一类肝火旺的人就没有“独自性”了吗？而当我对别人发怒的时候，难道我不是在自我享乐吗？〉；利己主义使你对你自己感到快乐，使你自我享乐〈这就是说，利己主义就是充满着快乐的自由，其实我们已经领教过自我一致的利己主义者的快乐和自我享乐了〉。自由现在是而且始终是一种痛苦的渴望〈似乎痛苦的渴望也不同时就是一种独自性，不同时就是特种个人特别是基督教德意志个人的自我享乐，还是说，这种渴望应该“丢掉”吗？〉。独自性就是现实，它本身就能消灭横在你自己道路上的一切不自由的障碍。”〈这就是说，在不自由被除掉以前，我的独自性乃是障碍重重的独自性。对于德国小资产者说来，一切限制和障碍都会在他面前“自行”消失，因为他永远不会自己用手去除掉障碍，至于那些没有“自行”消失的限制，他会习以为常而变成他的独自性，这又是他的一个特色。我们还要顺便指出，独自性在这里是作为登场人物出现的，尽管它后来又降低身价被用来仅仅为它的所有者作描述了。〉（第215页）
那同一个对偶式又在下面的形式下出现了： “作为具有独自性的人，你们实际上已经摆脱了一切，而留在你们那里的东西，那是由你们自己接受的东西，这就是你们的选择和你们的意愿。具有独自性的人是天生的自由者，而自由者还只是在寻找自由的人。”
但是在第252页上，圣桑乔却“承认”：“每个人生来就是人，因此在这方面，所有刚刚诞生的人彼此都是平等的。”至于你们作为具有独自性的人没有“摆脱”掉的东西，这就是“你们的选择和你们的意愿”，就像前面例子中谈到的奴隶没有摆脱挨打一样。多么荒唐的义释！就这样，独自性在这里被归结为这样一个假想：圣桑乔把他所没有“摆脱”掉的一切东西，例如当他没钱时的挨饿，都自愿地接受下来留在自己身边。先不说许多事情，例如方言土语、瘰疬病、痔疮、贫穷、独脚以及分工强加在他身上的研究哲理等等，他是否“接受”这些东西，绝不取决于他，然而即使我们暂时接受他的前提，如果他要进行选择，他也总是必须在他的生活范围里面、在绝不由他的独自性所造成的一定的事物中间去进行选择的。例如作为一个爱尔兰的农民，他只能选择：或者吃马铃薯或者饿死，而在这种选择中，他并不永远是自由的。我们也要指出上述句子中的美妙的同位语，正如在法学中一样，通过同位语，“接受”竟直截了当地被视为与“选择”和“意愿”同一的东西了。不过，不论在这个联系中或在这个联系之外，我们怎么也说不上圣桑乔所谓的“天生的自由者”究竟是指什么。 难道他得到的感觉不就是他的感官所接受的感觉吗？我们在第84、85页上不是已经知道“他得到的”感觉根本不是“自己的”感觉么？而且，正如我们从克洛普什托克（他在这里是被当作一个例子提出来的）那里已经看到的那样，这里可以看出“独自的”行为和个人的行为绝不是一回事，尽管对于克洛普什托克说来基督教是“非常惬意的”，并且丝毫“不阻碍他的道路”。 “对所有者说来，没有什么需要摆脱的，因为他除了自己以外，早就摈弃了一切……早在他拘囿于孩子似的天真的尊敬之中的时候，他已经致力于‘摆脱’这种拘囿状态了。”
这个具有独自性的人既然一开头就没有什么需要摆脱的，所以他在童年时就已经致力于摆脱了，而这一切，我们知道都是由于他是一个“天生的自由者”。在“拘囿于孩子似的天真的尊敬之中”的时候，他已经自由地即独自地对自己的这种拘囿状态进行反思了。但是这一点不会使我们惊奇，因为我们在“旧约”的开头已经知道这位自我一致的利己主义者会是怎样一位神童了。 “独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动，并为他创造他所期待的自由。”
不是“施蒂纳”在生活着，而是“独自性”在他身子里面生活着、“活动着”和“创造着”。我们在这里可以知道并非独自性是所有者的描述，而所有者却只不过是独自性的义释。我们已经看到“摆脱”顶多是对自己的我的摆脱，即自我舍弃。我们也已经看到，与“摆脱”相对立的是作为自我肯定，作为自私自利的“独自性”。我们同样也看到了，这种自私自利本身还就是自我舍弃。 我们与“圣物”久违了，心中不免挂念。但是我们突然又发现它羞答答地躲在论述独自性这一节的末尾第224页上，通过以下这个新转变又找到它的合法的根据了： “我对我自私自利地所管的事物〈或者完全不管的事物〉的态度，不同于我对我大公无私地献身的事物〈或者说：我所管的事物〉的态度。”
然而圣麦克斯并不满足于他由“选择与意愿”而“接受”的这种奇特的同语反复；于是早就被人遗忘的“某人”突然又出场了，但是这次是以一位与圣物等同的更夫的姿态出现。圣麦克斯认为他 “也许能确定这样一种标志：对于一种事物，我能造孽或犯罪〈绝妙的同语反复！〉，对另一些事物，我能不假思索地丢开，把它推出去，把它结束掉，也就是说，做蠢事〈因此他能不假思索地把自己丢开，牺牲自己，把自己结束掉〉。这两种看法也适用于贸易自由，因为”贸易自由有时被认为是圣物，有时则不是，或者像桑乔本人转弯抹角地所说的那样，“因为它有时被认为是一种根据情况可以给予或可以剥夺的自由，有时则被认为是一种在任何情况下都要奉为神圣的自由。”（第224、225页）
桑乔在这里又表现了他对贸易自由和保护关税问题具有“独自的”“洞察”。这就给了他一个“使命”要指出（哪怕只是一次）贸易自由（1）由于它是“自由”，（2）“在任何情况下”曾经是被奉为“神圣的”。圣物真是有求必应！像我们已经看到的，独自性由圣桑乔利用逻辑上的对偶式和现象学上的“还具有另一种性质”，从预先剪裁得很合适的那个“自由”中构造出来以后，这里凡是对他惬意的东西（例如挨打）“都算在”独自性的帐上，对他不惬意的东西“都算在”自由的帐上，我们最后才知道这一切还并不是真正的独自性。 在第225页上我们读到：“独自性根本不是像自由等等之类的一种观念，它只是所有者的描述。”
我们将要看到，这种“所有者的描述”就在于从圣桑乔所编造出来的三个变形——自由主义、共产主义、人道主义——上去否定自由，从它的真相中去理解它，然后把这个按照上述的逻辑看来是非常简单的思想过程称为真正的我之描述。论述独自性的整个这一章归结起来，就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰。他们像桑乔一样，认为在其他各国进行为资产阶级利益而反对封建主义残余、反对君主专制的斗争，只不过是“人”应该摆脱什么而获得解放的这样一个原则问题（参看前面论述政治自由主义一节）。因此他们认为贸易自由仅仅是自由，他们也像桑乔那样郑重其事地大声说道，“人”是否应该“在任何情况下”都享有贸易自由。当他们对于自由的努力一旦遭到了破产——而且在这种情况下不可避免地遭到破产的时候，他们又会像桑乔那样自我安慰一番，说“人”或者他本人本来就不可能是一个“摆脱一切的自由者”，自由是一个完全不确定的概念，因此甚至梅特涅和查理十世还祈求“真正的自由”哩（“圣书”第210页；这里必须指出一点：反动派特别是历史学派和浪漫主义学派[92]，也像桑乔那样，都认为真正的自由就是独自性，例如提罗耳的农民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展）。小资产者还这样自我安慰：尽管他们作为德国人也没有自由，但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。还像桑乔那样，他们并不认为自由就是他们给自己争得的权力，因而把自己的软弱无力说成是权力。 但是，普通的德国小资产者所用来暗自安慰的话，我们这位柏林人却把它当作非常微妙的思想过程而大肆吹嘘。他还以自己的贫乏的独自性和独自的贫乏而自豪哩！ |