我们在上面叙述马加比之战争时，已经提过了一种敬虔的人，名阿西地安（Asidaeans）了。几十年之后，在约翰·赫尔甘那斯（JohnHyrcanus，纪元前一三五到一○四年）领导之下，这种名为法利赛教义的党派，便出现了；而对于这种教义之相反的教义之信徒，才开始命名为撒土该党徒。
撒士该这个名字之起源，不很清楚；或者，这个名称是由祭司撒土克（Zadok）这个名字而来，在撒土克之后的祭司制度则称为撒土克派（Zadokides）。至于法利赛一词，却很明显，其意义是“那些隔离者”(those segeated)，但他们自称，则为“同志”(chaberim）或同盟者。
约瑟福斯曾在一种叙述里，告诉我们，法利赛党有六千名，在这一个小国中，这是很大的一个政治组织了。他报告纪元前三十七年到四十年之希律时代，说道：
“在犹太人中，存在着一种人，他们以其祖先的法律之严肃的仪式自骄，他们深信上帝特殊喜悦他们。他们就名为法利赛人。他们有很大的能力，最能够反抗君王，但是他们却非常聪慧，总等侍着这样的适宜于暴动的好机会。当全部犹太人，都宣誓，尽忠于（亚古士督）大帝，及服从于（希律）王之时候，他们反对，不肯宣誓，他们约有六千人以上。”①
希律虽然是残忍的暴君，常常准备着使用死刑惩罚之手段，但却不敢严厉地处分这些不肯宣誓服从的人们，这就可以见得他重视法利赛人在群众中之势力了。
法利赛党成为民众之精神的统治者；在法利赛人之中，以在“新约圣经”常常提及的“士子”(scribes或Iiterati)，及“律法师”(rabbi,其意义等于“我主”Monsieur）两种人，为最主要的部分。
知识阶级，原来，都属于祭司，这在犹太人之中，也像在东方其它各地一样。但在犹太，这种阶级却损害了每一个贵族之运命。它的财富愈增加，却愈把它的特权位置所由根据的功用忽视。他们除了对于那种指定的祭祀仪式，敷衍了事之外，其它，便可以说，什么都不晓得了。他们的科学，文学，立法和裁判的活动，都忽视了，于是这些活动，便差不多完全放在从民众兴起的知识分子之掌握上。
立法和司法的活动，特别成为重要。法制会议，在古代的东方各国是没有的。他们的一切法律，都采取一种古代法律，一种前例的形式。但是，社会之发展是继续前进的，必然产生新的条件和新的问题，它要求新的法制，不过他们的情感，却以为法律仍旧和从前一样，因为它是由上帝而来的，所以，若想把新的法律，深深植根于一般民众的思想中而为他们所接纳，则必得说，这些新法律，只是习惯律，传统律的形式，在皇古时代已经存在，其所以似乎是新制者，只是因为以前未曾加以应用而已。
统治阶级，为要把新法律造成像旧决律，其最简单的方法，就是伪造古代的文献。
像我们在上面好几处所指出的犹太祭司，最会广泛地使用这种方法。这在一个国家之内，一般民众如觉得他们唯一的统治阶级，都是宗教传统之专门家和保护者，则这种工作，总不是困难的。不过，若在别的国家，在它的古代祭司制度之外，已产生一种新的文学教育阶级，则这一个祭司阶级，如要企图发动任何一种伪造，而说是原本创自摩西，或某个古代之威权者，以增加其神圣的性质，那却是很困难的工作。为什么缘故呢？因为现在他的敌对的阶级，早已严厉地注视看这种作伪的行为了。
在耶路撒冷为罗马人所毁灭之前的两个世纪中，律法师一派，总不断地努力，要在祭司所创造的圣经经典之内，划开一条裂痕，而将新的文学作品，增加于其上，自然这些增加物，必得说是属于古代的，务令它和其它的早代著作，受同样的看待；但是这种努力，不能成功。
约瑟福斯在他的“托勒密反对阿比安之战争”(Ptolemic againstApion）一书（第一章，第七、八节）中，曾把犹太人著作之可靠性，加以考验：“当时不是每一个人，都有随他自己的喜欢而著作东西的权力，这种权力，只为先知所有，而所谓先知，则是在上帝之灵威之下，忠诚不二地，按据古代的事实和他自己时代之事实，说了出来。因为这个原因，所以我们便不能够有互相冲突和互相反对的无千无万的著作了，我们只有二十二本书，这是从世界起源以来的事实之记载，而且它们是正当地被认为有神圣之起源的；这二十二本书便是：“摩西五经”（内含“创世记”,“出埃及记”,“利未记”,“民数记”和“申命记”——译注），从摩西死后到阿达薛西（Artaxerxe,）王时代之“十三本先知书”（内含十三种以色列先知的著作——译注）和“诗篇”(Psalms）及“箴言”(Proverbs）四本。
“从阿达薛西到现在，虽然它也同样地记述一切事情，‘但它是没有那么有价值了’。……我们对于圣经之尊重，可以由在事实上，一个长远的时间，没有一个人，敢于在圣经中，加增些东西，或减少些东西，又或改换些东西——显示出来。”
无疑，这是约瑟福斯当时之情形。当更难于在把那些前举的文书中，改换成现存之法律之时，伪造文献者便不得不以法律之“解释”为借口，而把它适用于新的情境去。犹太人之神圣著作，是特别地适宜于这种工作的，因为它们不是一种统一的著作，而是由于各个时代及各个社会环境之文学的沉淀物所构成的缘故。它们所包含的，有古代亚拉伯游牧时代之神话，和巴比伦之高尚文化的宗教的知识，而其整部之编纂，则在于巴比伦时代后的祭司编纂者，这种编纂之方法是极端地粗糙而欠缺圆通的，它容许有完全互相矛盾的东西加入其间而不发生疑问。假如伪造文献者具有必须之敏锐性和记忆力，把一切法律之章节，全记于心中，而且常常放在他的舌尖上，则这种法律集，便容许他们之解释了，而这种工作，就是“教法师”智慧之本质。他们不以这种工作是他们研究之工作，而只是把圣经中的一种显著的知识，浸淫他们的学者，令他们在这些著作之解释中，发展最高度之敏锐和精巧的能力。他们是无意识地，仍旧处于环绕着他的生活影响之下，所以这种教法师的迂腐智慧之发展，愈为进步，则它愈不能成为了解生命之方法，更不能成为统治生命之方法；一方面，它用一种敏捷的法律的琐屑事情，一种肤浅的技巧，作为欺骗一切来观者——连上帝自身，也包含于其内——的艺术，它方面，它又以一种敬虔的援引的方法，把每一种生活之境况，加以慰安和启迪的艺术。它对于我们的世界知识，并没有一点贡献；事实上，它只恒久地增加它对于世界之愚昧。这在令到耶路撒冷不免于毁灭的这种斗争中，便可以充分地显示出来了。
聪明而诡辩的撒土该党，对于当时之实力，认识得非常清楚。他们明白，要反抗罗马势力是不可能的。但在另一方面，则法利赛人总用尽一切方法，以摇动罗马之束缚，但罗马人加于犹太之重轭，便愈为厉害，驱逐一切犹太民众，走到绝望之境地。然而马加比之革命，便已经表现着一种光明的例证，证明一种民族应该而且可能，保卫它的自由，而反抗横暴的独夫。
弥赛亚来临之希望，对于这种革命，为强有力之援助，而后来，又非常增加它的成功之程度，犹太人希望脱离罗马人重轭之心愈切，则弥赛亚家临之希望，也愈增加。然而，实在说起来，罗马帝国比之在崩颓中的叙利亚帝国更难抵抗，而且，自从马加比时代之后，在全个古代之世界中，各种民族，为他们自己而行动之可能性，其信念已经大大地低降了。当时所发生的内争，实在就是国中的几个打了胜仗的大元戎，互相争斗，以夺获世界之势力。所以，弥赛亚之观念，再不是犹太人解放自身的一种观念了，它现在已变为一种有势力的英雄之观念，它充足了神奇之能力，为上帝所派遣，从他们的试验和艰苦中，把这种神选而圣洁的千辛万苦的民族，解放出来。
就是最热诚的法利赛党人，也相信若没有这样的一个神奇的大元戎的帮助，则欲战败他们的压迫者，是不可能的了。然而他们并不把他们的希望，建筑于这个大元戎之上。他们还以为在这个帝国中，他们宗教之附从者的数目，恒久地增加，而尤其是他们的邻居民族，例如在亚历山大，巴比伦，大马色和安提阿，他们的势力，非常伟大。难道当它应该反叛的时候，这些信徒不会帮助他们备受压迫之祖国么？难道像罗马这一个单独的城邑，还可以成为统治世界的势力，而伟大和尊荣的耶路撒冷，卸不能够完成同样的工作么？
圣约翰（st.John）的“启示录”(Revelation，为“新约圣经”之最末的一卷——译注）的基础，就是依据着“但以理书”之模样的一种犹太人宣传文献。它的著作的时代，大约在于惠斯葩西安（Vespasian)及后来之提多（Titus）围攻耶路撒冷的时候。注视罗马啊，一个“妇人坐在七座山之士”,“巴比伦（即指罗马）是世上的淫妇和一切可憎之物的母，"“地上的君王与她行淫，”而“地上的客商，因她奢华大过，就发了财”(“启示录”第一七、一八章）。这一个城邑将会毁灭，它必会受裁判之宣告，“地上的客商也都为它哭泣悲哀，因为没有人再买他们的货物了”它的地位，将会为耶路撒冷圣城所代替，而且“列国要在城的光里行走，地上的君王必将自己的荣耀，归与那城”(“启示录”第二一章，第二四节）。从事实上看来，耶路撒冷城在头脑简单而不晓得罗马实力的人们之心中，实是台伯河（Tiber）上的“世界之主”的一个危险的竞争者。
约瑟福斯记载，祭司有一次，在复活节（Easter Festival）的时期，统计耶路撒冷之人口数目。“祭司统计，共有复活节之羔羊，凡二十五万六千五百头。但是每一只羔羊的宴桌上，不会少过十个人。有时，还有合共二十人而只得一只羔羊的。但即以十个人用一只羔羊说罢，则我们可以说，已有二百七十万人了，”然而；这还不计及那些不能够参加于复活节中的不圣洁者和不信仰者哩。①
虽然约瑟福斯在这里指出一个很详细的数目，但他的记载，却不完全可靠，因为我们要晓得在这二百七十万人之中，是包括有从各个邻国来的人民，他们是不需要耶路撒冷之食粮及居宅的。在当时，大量的粮食，从远方来的运输，只有依靠船只。因而当时的大城市，无不在可以航行的河滨和海岸。但欲以水航的运输而达到耶路撒冷，是不可能的，因为耶路撒冷距离海岸和约但河（Jordan）都是很远的，而且后者，还不可以航行。所以，这样大多数的人民群集于耶路撒冷，就是连日常的饮水也不够用罢。我们晓得耶路撒冷的饮水，有一部分是要依靠于贮藏在水槽中的雨水为供给的。
同样，我们也不能够相信约瑟福斯在同一章段中的另一记载，他说，在该城毁灭前的围攻时候，竟有一百一十万犹太人死于城市。
塔西佗（Tacitus）所报告的人数，却大加减少了①。他说，在围攻中之人口，男女老少，共达六十万。自然，在这个数目中，还有些是在平常的时间，并不住在城中者，所以最合理的算法，还是在上列数目打个五折，作为耶路撒冷未被毁灭前的几十年中的平均数目。而且，就使我们把六十万人，作三分之一计，已有二十万人口了，而这个数目，已经是当时城市中的一个很大的数目。所以约瑟福斯所记载的数目，大抵是犹太人想象中的夸大。
不过，无论耶路撒冷如何伟大和强盛，但若不接受外来的帮助而欲获得胜利，是没有可能的，所以犹太人也好想及这种帮助了；但是他们却忘记居于巴勒斯坦之外的犹太居民全是城市居民；事实上，还是大城市的居民，况且犹太人在各处地方，也只成为少数分子而已。在当时，也像其后来的时代一样，只有农人，才可能担负长久的兵役。而大城市中的群众，是商人，家庭工业者，和少数的无产工人，他们是不能够组成有力的军队来和有训练的军队公开作战的。自然，在耶路撒冷之最后一次的大暴动中，巴勒斯坦外之犹太人，也发生暴动，然而他们的暴动，无论在何处，都不能为耶路撒冷之真正的帮助啊。
所以，除了弥赛亚而真能运用神迹之外，一切犹太人的暴动似乎都失望了。犹太环境中之暴动性愈多，则法利赛党中之弥赛亚希望便愈为热烈。但是撒士该党对于这一种希望，却存怀疑的态度，而且对于和弥赛亚来临之希望有密切联系的复活的教义，也存怀疑的态度。
像在他们的其它一切神话一样，以色列人对于人类死后的情形的意见，也和其它有同等文化程度的民族，并无差异。事实上，在梦中可以见到已死的人，于是便假设死后之人实仍继续着一种个人的生活，不过，它是一种无形质而像影子一样的存在罢了。或者，死尸葬于一个黑暗窖孔之中，于是便引起人们一种观念，以为影子之存在，实和朦胧的地下之情境大有关系。最后，则因为人们有生的恋爱和生的愉快，所以他们便不顾想象生之终局同时就是恋爱和愉快之终局，死后之影子般的存在，总不只是一种不快乐和朦胧的存在而已罢。
我们在古代以色列族中，可以找出这种观点，像在古希腊中所找出的一样。古希腊之所谓“赫德斯”(Hades）便和希伯来的“苏奥尔”(Sheol）相当，所谓“苏奥尔”是一个黑暗无边，而远离地面的土地，那些死后而入于其中的人们，都好好地被看管起来，决不能够再次回到地面了。倘若在荷马（Homer）史诗中，阿启利司（Achilles）之幽灵，哀悼地说道，一个生存的工人实远胜于一个死亡的君王，则宣教师所罗门（Solomon）在“传道书”(Ecclesiastes）中所说的话（这本书是在马加比时代著作的），也有如下的叙述：“一只活着之狗胜过一只死了的狮，死人不晓得什么，他们也没有什么酬报了；他们之名已遗忘于人间，而且一切他们之恋爱，憎恨和妒忌，都灭亡无踪了；他们也永不会有参加在太阳之下而完成的什么事情了。”
所以，死人是不会希望有报偿的；无论他们生前是无神无信的，或是光明公义的，到头来，他们全都在这个较低级的世界中，碰到相同的运命。快乐和幸福只可以限于生存之中而已。
“与一切活人相连的，那人还有指望。你只管欢欢喜喜地吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为上帝已经悦纳你的作为。你的衣服当时常洁白，你的头上，也不要缺少膏油。在你一生虚空的年日，就是上帝赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻，快活度日，因为那是你生前，在日光之下劳碌的事上所得的一份。凡你手上所当作的事，要尽力去作；因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智能。”(“传道书”第九章，第四——一O节）
在上述的记录中，我们找着有纯粹希腊式的生之享乐，而同时，又有一种纯粹的异邦的对于死亡之观察。这种观察才是古代以色列人之概念，后来撒土该党，便保守看宅。但和这种概念适相反对的，也已经在“传道书”（“传道者”）的时代兴起了。
这种生之享乐的概念，必然地与一种健康而繁荣的农耕时代之一般的情成相一致。但在他们衰落之后，则贵族中人，固然还可以有实在的快乐，有生活的幸福，还可以在放荡淫佚的顶点中，奋发这种愉快，但是低下阶级民众的损失日渐加多，而他们的生存也日成悲惨。不过，无论如何，他们还未堕落到怀疑一切改良实在环境之可能性。他们的不幸愈增，则他们所发生的革命的希望，愈为热烈，唯有革命才能提供他们以一种较好的生活，增加生命的愉快。所以弥赛亚的意义就是革命，自然，这种革命，渐渐便成为要以超人的权力和神迹为基础，因为当时实际力量已逐渐不利于被剥削的和千辛万苦的民众了。当这种神迹的信仰与乎将来的弥赛亚的神奇能力的信仰，日日增加，则同时为反抗压制的斗争所要求之民众的痛苦和牺性也增加了，而且在这种冲突中不幸而败亡的殉难人之数目，也一同增加起来。难道他们一切的希望和等候的信仰，都能够完全无效么？难道弥赛亚的胜利赠给这种神选的民族的光荣生活，应该离开他的最热烈而最勇敢的拥护者么？难道那些为神选而圣洁的原因，牺牲一切愉乐，甚至舍弃他们自己之生命，而竟一无酬报么？难道他们便应该度着一种在“苏奥尔”中的朦胧而像影子般的存在，而那些占据耶路撒冷的战胜民族，却耀武扬威，统治宇宙，安享一切愉乐么？假如弥赛亚是确能够有充分的力量以征服罗马，则当然也能够征服死亡；由是，从死亡而兴起的这种事情，便不是不可能的了。
于是他们的观点便渐渐地展开了，他们相信犹太教的拥护者，虽战死疆场，但必会在他们的坟墓中，有充分的体魄的活力，从死复起，而且开始过着一种幸福而愉乐的新生活。不过这还不是灵魂不朽的信仰，它只是肉体复活之信仰而已，它是用来在耶路撒冷的胜利城中，享受一切真实的幸福罢了。醇酒之充分的消耗在这些希望中是一种最主要的特征。但是恋爱之幸福也不会忘记的。约瑟福斯还告诉我们，说当时的法利赛党人曾经应许一个希律王之宦官，倘若弥赛亚来临，则弥赛亚必会令他再有夫妇同居生育儿女之实行能力哩①。
不过，假如弥赛亚有充分的能力赏赐那忠心的人们，则自然他也有同样的能力，以为惩罚的实施。事实上，倘若以为殉难者并无赏赐，是不可容忍的事情，则他们为犹太教而斗争的人，也必然以为一切压迫他们的敌人，倘能愉快地死去而不须备受惩罚，也是不可容忍的事情了，因为他们总以为这个在地下的同样的无感情的存在，也应具有公义的形式的。所以这些罪人的身体，将来也会为弥赛亚所觉醒，而加以可怖的惩罚。
原始之概念并不包含有一切死人重新复起之概念。所谓复活表明是为独立自由而斗争和耶路撒冷统治世界之最后的结果，所以，便只有和那些死于这种冲突的两方面的死人有关系。我们读“但以理书”关于犹太教胜利之日的记述，便晓得了：
“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱，永远被憎恶的。”（第一二章，第二节）
所谓圣约翰之“启示录”——即我们在上面所曾提过的——便是一种属于同样意义的著作。在流传到后代之基督教的版本中，启示是区别于两个复活时代之间的。第一次的复活，不是一般人的，而只是殉难者的，在我们传统的版本看来，这自然只限于基督教之殉难者，他们将会从新觉醒，复活于这个世界中，凡一千年“那些因为给耶稣作见证，并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂，他们都复活了于与基督一同作王一千年（这是头一次的复活）。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。”(“启示录”第二○章，第四、五节）
复活之信仰实是一种战争之教义。它产生于与一种最高无敌的势力，而作长久和蛮野之斗争的宗教热狂之中，这种信仰自然很能够对于这种宗教热狂，继续发生及增加力量。
但在非犹太人的世界中，则这种信仰便和人类永生之想望相结合，这完全不为着战斗的要求，而实是疲倦和退休的产品。对于这一种永生思想，柏拉图及伯迪哥利亚派（Pythagorean）的哲学上的永生观念，都接受它们的广泛的影响。但为法利赛人所宣传的复活之希望则直接地及活泼地影响到当时之各地的群众，他们是相信奇迹的，但没有抽象思维之训练。他们喜悦地接受这种希望，他们把犹太人之处境转译而为他们的各种不同的语言。
在耶路撒冷毁灭时代犹太教宣传的胜利，大部分归功于复活的信仰。不过因为这个城邑之毁灭，便消灭了很多诚笃地希望弥赛亚从速来临的大部分人，于是在其它的犹太人中，弥赛亚早日来临的信仰的根据也动摇了。
由是，弥赛亚之想望已经不是犹太教实际政治的一种动机的力量了；它只成为一种敬虔的想望和一种快乐的憧憬。同时，法利赛人对于复活之信仰也失去在犹太思想中的根据了。所以，这种复活信仰和弥赛亚的信仰相结合，只留存于基督教之会众之中，他们从法利赛人中，采用了一部分他们最好的宜传材料。
但是假如准许我们用新的术语，则我们可以说，基督教徒从犹太教中所得获的能力，与其说是资产阶级之民主主义，毋宁说是无产阶级之要素。